王时中 邹雷靖
从16世纪后期以来，欧洲大陆政治思想出现了一种世俗化的倾向，即政治思想开始摆脱基督教神学，直接借助人的经验和理性来探讨现实的政治问题。这种世俗化倾向表现在政治理论中的理性主义、意志主义与怀疑主义三种形式中。但在康德看来，理性主义没有充分考虑到人类理性本身的有限性，最终陷入独断论；意志主义没有区分排除经验的“理性”与永远都伴随着经验的“情感”，无法提供一种普遍有效的校验标准；休谟的怀疑主义固然具有冲击理性主义的“解毒剂”之功，但无法满足道德律的确定性要求。康德致力于为政治法律重建一个规范性的基础，以使“这一基础既能够体现人的意志活动中的自主性，又能够体现人类理性活动中的普遍必然性”。
集中展现康德政治观念的《法的形而上学》与《永久和平论》长期以来极少受到学界重视，有的学者甚至认为康德的权利科学所支持的乃是一种非批判的哲学立场。直到20世纪中叶，罗尔斯在《正义论》中宣称，他所谓的正义理论乃是对作为公平的正义的康德式阐释，这才重新引起人们对康德权利科学的关注。简单地说，康德权利科学的特征乃是在普遍与特殊、私人权利与公共权利之间，确立一条调整分歧的公设，这个公设的基本原则是，“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍的法则，能够和所有其他人的自由并存”。但是，与道德哲学一样，康德的权利科学也抽掉了社会关系与血肉肌体，因而总是被批评为“空洞的形式主义”。
与康德不同，黑格尔区分了对待“普遍”与“意志”关系的“理论态度”和“实践态度”。在前者中，思维是“普遍”的，意志是“特殊”的，思维总是以“普遍”来概括“特殊”；但在后者中，思维是从“自我”开始，“自我”作为“自由的意志”具有实践的能动性：一方面，它表示一种分离与新的规定，而规定自己就等于设定差别；另一方面，这些差别与规定却依然是属于自我的。黑格尔据此批评康德权利科学的出发点是“个体的自由意志”而不是“自在自为地存在的、合乎理性的意志”，且其意志之间所遵循的只是“形式的同一性与矛盾律”，这恰恰是应予抛弃的知性思维。基于“自由意志”之能动性设定，黑格尔重新规定了法哲学的性质与内涵。
马克思批判黑格尔法哲学的关键之处，首先便是颠倒了黑格尔所设定的“市民社会”与“国家”之间的思辨同一性。在马克思看来，黑格尔将“市民社会”与“政治社会”的分离视为一种矛盾，这是他著作中比较深刻的地方。但黑格尔的缺陷在于仅将其视为观念范围的对立与分离，这是露骨的神秘主义。在《论犹太人问题》中，马克思进一步区分了“市民”与“公民”：市民是特殊的、彼此不相干的“退回到自己的单子”；而公民则是普遍的、抽象的“共同存在”。特殊的、具体的、利己的“市民”，要发生关系，必然要成为国家的成员，即“公民”。而人作为“市民”与“公民”的分裂，所体现的正是近代以来“市民社会”与“政治国家”的隔离。犹太人问题只是“政治国家”与“市民社会”之间世俗分裂的另一类表现形式而已。马克思认为，鲍威尔忽视了“市民社会”与“政治国家”之间的差异，将犹太人问题视为宗教问题，进而将犹太人与基督徒之间的对立仅仅视为宗教的对立，实则没有从根本上摆脱黑格尔哲学的影响。
那么，如何处理政治国家与市民社会之间的冲突呢？马克思紧扣德国的现实，认为要实现德国的革命，需要一个全新的元素的出现。这个全新的元素就是从市民社会中诞生的“非市民社会阶级”，即“无产阶级”。马克思认为，德国解放的可能性就在于形成这样一个由于自己遭受普遍的苦难而具有普遍性质的领域，在这样一个领域，“它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的结果，就是无产阶级这个特殊的等级”。
综上所论，在近代政治哲学的演进中，康德以“普遍的自由”作为权利科学的基本法则，而黑格尔扩充了“自由”的意义，将康德的“不矛盾原则”改造成“矛盾原则”，“超拔”出了一个兼具普遍性与特殊性的“辩证的概念”。马克思以“政治国家”与“市民社会”之间的差异为框架，批判了黑格尔法哲学的神秘主义本质，论证了一种重新沟通“政治国家”与“市民社会”的现实能动性力量，而探讨“无产阶级”作为“政治国家”与“市民社会”之间“能动性力量”的必然性与现实性。这便是马克思哲学的政治主题。
(作者单位：南开大学哲学院)
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