作者简介：王时中，南开大学哲学院。
内容提要：马克思在“价值形式”的演变中对“货币之谜”的批判性考察，不仅揭示了资本主义社会中“商品拜物教”的秘密，而且确立了科学的“货币”观。如果能将马克思的“商品语言”转述为“政治语言”，将马克思破解“货币之谜”的方法切入近代以来的“政治正当性”论题，则不仅可以确立科学的“权力观”，还能揭示洛克、霍布斯与卢梭以来社会契约论的演进逻辑，真正彰显出马克思哲学的政治指向与当代价值。
标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究”(16ZDA097)，中央高校基本科研业务费基金项目“《资本论》的政治哲学阐发研究”的阶段性成果。
一般而言，马克思在《资本论》中揭示“商品拜物教”的秘密时认为，“拜物教”根源于商品生产中个体劳动与社会劳动之间的差异，其迷失在于将人与人之间的社会关系视为物与物之间关系的虚幻形式。由于资产阶级政治经济学根本不会揭示这种虚幻形式的虚假性，而是自觉不自觉地论证这种关系的正当性与必然性，“对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说，这些(资产阶级政治经济学——引者注)范畴是有社会效力的、因而是客观的思维形式”。①更重要的是，与这种社会形态相匹配的正是“崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等”。②这就意味着，资本主义社会的经济形态、理论形态与观念形态紧密咬合并互相支援，这正是当时资本主义社会中“商品拜物教”的现实。
以此作类比，我们发现，在人类的政治生活中，有一些人对政治权力也会产生一种只可意会不可言传的“谜”，即将政治权力视为一种“可以感觉而又超感觉的东西”。他们如同迷信上帝一样追求政治权力，如同膜拜神灵一样奉承官吏。这种对政治权力的颠倒与幻觉，类似于宗教的虚幻。一般来说，政治权力之所以会成为一个“谜”，根源于统治者将权力私有化的强烈冲动。政治权力之所以能够被神秘化，一方面是由于权力的运行总是伴随着训诫、惩罚与暴力，一般人出于恐惧，不能也不敢追问其正当性来源，因而为权力的神秘化留下了广阔的空间；另一方面，政治权力的运行迎合了一般人的情感需要，并与宗教、道德等意识形态紧密咬合，成为人们的“集体无意识”。以上原因使得政治权力的正当性追问缺乏坚实的理论坐标，因而一再被神秘化。长此以往，人们不仅失去了追问政治权力正当性的兴趣，反过来不得不依赖于这种权力的“金字塔”体制，在其中寻找并确立自己的价值依归与心理认同。
在人类政治思想史上，对政治正当性的系统化追问，是近代社会契约论的主题。如霍布斯的《利维坦》就是要追问主权的来源及其正当性基础；洛克不满意菲尔麦的“君权神授论”与“王位世袭论”，试图在《政府论》中确立另一种政治权力的来源与政府组织的方式；卢梭《社会契约论》的目的正是要“探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能性情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政治规则”。③现在的问题是：如果马克思《资本论》对社会生活的分析具有普遍的意义，那么，我们能否借此来揭示政治生活中的“政治正当性之谜”?本文拟以马克思对“货币之谜”的考察为参照，结合近代社会契约论的演进，尝试将马克思《资本论》的主题作政治哲学的拓展，以推进马克思主义政治哲学的研究。
在《资本论》开篇，马克思就从劳动的二重性出发，区分了商品的使用价值与交换价值；但在“价值形式”部分，他说，“在本章的开头，我们曾经依照通常的说法，说商品是使用价值和交换价值，严格说来，这是不对的”。④因为商品的价值绝不是商品自身所固有的“自然形式”，而必须通过与另一种不同的商品之间的交换关系才得以表现出来。从这个意义说，任何商品的价值都是“相对价值”，必须通过另一个对象物才能表现出来。马克思在《资本论》“价值形式”部分所着力揭示的，正是商品价值的“表现形式”如何从简单的价值关系发展到炫目的“货币形式”。在他看来，如果能够较为完整地显示这一点，那么“货币的谜就会随着消失”。⑤具体来说，马克思区分了四种价值形式。
第一种是简单的价值形式，马克思以“x量商品A=y量商品B”表示。这里的“等号”类似于一个“天平”，将商品A的价值形式通过商品B的自然形式表达出来。而商品A与商品B之间之所以能够具有这种价值关系，源于两种商品均凝聚了无差别的人类劳动，但这种劳动还是抽象的，必须采用某种对象性的方式具体地予以表达。原因在于，“处于流动状态的人类劳动力或人类劳动形成价值，但本身不是价值。它在凝固的状态中，在对象化的形式上才成为价值”。⑥这就意味着，一个商品的价值必须通过另一个商品的使用价值才能表现，只有这样，商品“内部”所隐含的使用价值和价值之间的“对立”，才能以“外部对立”的形式，即通过两个商品的交换关系表现出来。我们可以称这种简单的、偶然的、个别的形式为“一对一”的价值形式。
第二种是扩大的价值形式，“z量商品A=u量商品B=v量商品C=w量商品D，或=其他”。我们可以称之为“一对多”的价值形式。如果说商品A与商品B之间的简单价值关系还是偶然的与个别的，那么，在扩大的价值形式中，商品A已经与整个商品世界具有了某种社会关系，而不再囿于与个别商品B之间的关系了。在这种价值形式中，凝聚在商品B、C、D中的多样的、具体的、有用的劳动，都是作为一般人类劳动的特殊表现方式，当然也是商品A的价值的表现方式。但由于这种价值等式是一个无限的、永无止境的锁链，且最终没有出现一个统一的表现形式，因而这些表现形式还是有局限的、不充分的。
第三种价值对象性的形式是作为“一般”的价值形式，我们可以称之为“多对一”的价值形式。相对于“一对一”与“一对多”的价值形式，一般的价值形式具有普遍与统一的特点。此时的价值表现就是唯一的商品A，而其他的一切商品的价值都通过与商品A的等同而得以表现。由于商品A的自然形式成了商品世界共同的价值形态，因此，生产该商品的私人劳动也成了一般的社会形式，具有了最广泛的通约功能。
值得注意的是，作为价值对象性之表现的等价物，在简单的价值形式中，是可以互换的，即互相等价的；但是在扩大的价值形式中，不能变换等式两边的项，因为这种等价形式是不完全的、有局限的、互相排斥的。只有在一般的价值形式中，一般等价物作为最大公约数，才“倒转”过来，处于能与其他一切商品进行直接交换的位置，因而具有其他商品无法比肩的位置，正如相对于“天主教徒”的“教皇”的位置一样。这就意味着，在一般价值形式中出现了一种相对特殊的商品，开始固定充当一般等价物，“从这个时候起，商品世界的统一的相对价值形式才获得客观的固定性和一般的社会效力”。⑦这就进入到货币的形式。
货币形式作为第四种价值形式，是一种以“‘唯一’驭‘多’”的价值形式，这明显不同于扩大的价值形式中的“一对多”，因为处于等价物位置的商品获得了相对于别种商品的特有的社会职能与“社会独占权”。现在，“金”居于“一般等价物”的特殊位置了，而所有的其他商品都可以通约为一定数量的货币(金)。在这里，如果看不到货币形式不过是“社会的习惯”与“金”的自然形式的结合，而只看到货币(金)的通约形式，并因此而认为货币(金)天生就具有通约的功能，那么就会导致“货币之谜”，进而导致“拜物教”。事实上，“金”作为货币所承担的商品与商品之间的等价物功能，最早在简单的价值形式中就存在了，如在个别交换中起着个别等价物的功能，在扩大的商品交换中起着一般等价物的功能。只有当它固定地充当一般等价物之后，才成就了货币形式。
由此可见，货币形式是商品价值形式在一定历史时期的发展的结果，货币形式的“胚胎”就是简单的价值形式，即在“x量商品A=y量商品B”这个简单的等式中就已经蕴含了货币形式的秘密。这个等式之所以能够成立，根本原因就是商品本身所具有的价值与使用价值的二重性，而这又源于劳动的二重性。商品的价值形式把人类劳动的社会性质反映成为作为劳动产品的物的性质，这就是商品拜物教的秘密。而在资本主义社会，货币形式作为商品世界的完成形式，“用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来”。⑧这就导致了“商品拜物教”的“耀眼的形式”，即“货币拜物教”。相对于斯密与李嘉图等对价值形式的有意或者无意的忽视，也有别于贝利仅将价值形式作相对的、名义上的理解，马克思在价值形式的演变中对货币形式的“复盘”，既揭示了货币之谜的发生学逻辑，也批判了资产阶级政治经济学家将资产阶级生产方式作永恒化理解的错误：“如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式，那就必然会忽略价值形式的特殊性，从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性。”⑨
在《资本论》第一版“序言”中，马克思特别指出，分析商品的部分是最难理解的，特别是以货币形式为完成形态的价值形式，由于其高度抽象，因而显得极无内容和极其简单；而在第二版的“跋”中，马克思再一次说明，关于价值形式的第一章第三节虽然全部改写了，但“人们对《资本论》中应用的方法理解得很差”。⑩也是在这个“跋”中，马克思表达了对黑格尔辩证法的双重态度，一方面是“批判”，即批判黑格尔混淆了“现实事物”与“思维过程”；另一方面是“卖弄”，即“卖弄”黑格尔的辩证法。后者集中体现在他对商品价值形式所蕴含的“一”与“多”关系的分析中。从这个意义说，马克思的《资本论》与黑格尔的《逻辑学》确实具有某种亲缘性。事实上，马克思之所以选择类似于黑格尔辩证法的这种表达形式，也是很偶然的。他在1858年1月14日给恩格斯的信中，曾这样写道：“完全由于偶然的机会——弗莱里格拉特发现了几卷原为巴枯宁所有的黑格尔著作，并把它们当作礼物送给了我，——我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。”(11)
如果借用“事前的视角”与“事后的视角”的区分来看马克思对黑格尔辩证法的“卖弄”，不难发现，黑格尔是站在“事后的视角”，即类似于站在已经完成的、以“‘唯一’驭‘多’”的“货币形式”的视角，来观察以前的价值形式的演变；而在马克思看来，“金”的自然形式与其作为商品之等价形式的统一，是“社会地”结合在一起的。资本主义社会正是这种特殊的社会形式，它绝非什么历史的必然与永恒的制度。但为了表述的方便，马克思在展开价值形式的论述中，还是将简单的商品形式视为货币形式的“胚胎”，于是，“胚胎”的发育与成长，似乎就必然地决定了“成熟”的货币形式的样态。但我们必须自觉地意识到，商品只有与另一种不同的商品之间发生价值关系或交换关系时，才可能表现出其使用价值与交换价值的二重性，如果只是孤立地考察，它就绝没有这种形式。因此马克思才说，商品从“商品体”跳到“金体”上，“是商品的惊险的跳跃”。(12)由此可见，马克思在考察商品价值形式时，实际上蕴含着双重的视角，而不是单一的视角。正由于未能区分这双重的视角，马克思辩证法与黑格尔辩证法之间的关系，至今依然是马克思主义哲学史上一桩众说纷纭的“公案”。而现代德国的“新马克思阅读”学派正是从这里出发重新阅读马克思的：“辩证的矛盾概念、二重性、表象、现象显现、实质等等都被正统的与(‘经济主义的’)解读给抹掉了。对‘新马克思阅读’而言，恰恰相反，它们成为理解马克思政治经济学批判的关键。”(13)
我们知道，马克思在《资本论》中谈论的是“商品世界”，“价值形式”也是用来描述商品之间的交换关系的。但“商品语言”表征的是“契约语言”，而商品之间的关系表征的是有意志的“商品监护人”之间的关系。反过来说，在商品世界中的人，不过是作为商品占有者而存在的“经济范畴的人格化”(14)，而商品占有者之间的关系，便是一种契约关系与法权关系：“这种具有契约形式的(不管这种契约是不是用法律固定下来的)法的关系，是一种反映着经济关系的意志关系。”(15)正是通过商品交换，私人劳动与社会劳动、个人与他人才紧密关联起来。从这个意义说，“商品语言”就具有了“拟人的性质”，“商品世界”表征的其实是“人类世界”。正如有论者所言，“‘商品世界’毋宁就是人类世界的缩影，‘商品间的社会关系’毋宁就是‘人与人之间的社会关系’的缩影，以致一切资本主义中人的关系，都可以用商品世界中的商品语言表达出来”。(16)
关于“商品世界”与“人类世界”之间的类比关系，马克思在论述“简单的价值关系”时曾明确提及：人在某种意义上确实很像商品，“因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以，人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得来说，这整个保罗就以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式”。(17)如果说，在商品世界中，一个商品必须以另一个商品的自然形式作为反映自身价值的镜子，那么，在人类世界中，“我”自己的人格同一性也必须借助他人以“镜子式”的方式表现；反过来，“我”也成为别人表现其人格同一性的“镜子”。如果这个类比是可以成立的，那么，我们就可以继续沿用马克思关于价值形式的四重区分，并对其作政治哲学的转述；如果这种转述是可以成立的，那么，我们可以确立一种正当的政治“权力观”，正如马克思在破解“货币之谜”的过程中确立了一种科学的“货币观”一样。
其一，如上所论，马克思所区分的第一种价值形式是“一对一”的简单的价值形式(即“x量商品A=y量商品B”)，我们可以将其转述为“被统治者A=统治者B”，即统治者通过被统治者表现了自身的统治地位，被统治者也通过统治者表现了自身的被统治地位；被统治者类似于相对价值形式，而统治者类似于等价物的形式。两者既互相依赖，也相互排斥。就依赖而言，作为不同的人格，两者只能相互表现，而不能通过自己表现。正如一个人之所以是国王，必然存在着与之相对的臣民。“反过来，他们之所以认为自己是臣民，是因为他是国王。”(18)就排斥而言，同一个人在同一种政治关系中只有一种身份，而不能具有两种身份。但统治者与被统治者之间为什么会存在这种统治关系呢?原来，正如商品的二重性根源于劳动的二重性一样，人类政治生活中存在的统治者与被统治者之间的关系，也根源于人性的二重性：一方面，人是生而自由的；另一方面，人由于任性又是需要被规制的。借用马克思的话来说，人性中所潜藏的自由与规制的“内部对立”，必然需要通过“外部对立”，即通过统治者与被统治者之间的关系表现出来。而政治权力就是这个外在形式的集中表现。因此，当一个人服从外在的统治时，并不是说这种统治是外在的，而只是因为每一个人内在地就具有自由与规制的二重性，正如一个人在上帝身上看到绝对的完美时，并不是因为上帝具有他所没有的完美性，“而是因为这个人本来就有完美与不完美的双重性”。(19)
从哲学上讲，黑格尔的“主奴辩证法”可以视为这种统治形式的思辨表达。在黑格尔所谓的“意识的经验历程”中，两个自我意识均欲实现自己的“自在”，但只有通过一场生死之战后，才使得一方获得另一方的承认，实则是走向了“相互承认”。由此，主人与奴隶之间的关系，可以视为统治者与被统治者之间的关系。(20)
其二，我们可以将马克思所说的“扩大的价值形式”转述为“扩大的统治形式”，即“一对多”的形式。在这种形式中，每一个人被许多其他人统治，“被统治者A=统治者B=统治者C=统治者D……”这就意味着，被统治者不只与另一种个别的统治者发生社会关系，而是与其他复数的统治者发生社会关系，受其他大多数人的统治。但由于这种统治关系是多数的，因此它是一个无限延长的锁链，其表现系列永无止境、未有穷期。
在近代社会契约论中，洛克所构造的政治共同体形式就类似于这种扩大的统治形式。在洛克看来，当人们根据每个人的同意而组成一个共同体的整体时，由于个人的相加之和并不就是整体，如果要保证整体的一致，就必须以整体中的大多数人的力量为转移，而“这个较大的力量就是大多数人的同意”。(21)这样，共同体就是大多数人的统治，每个人都同意服从多数人的决定，由多数人来行使政治权力并作出决断。
其三，马克思所谓的“一般的价值形式”，即“多对一”的形式，可以转述为“所有人被一个统治者所统治”的形式。相对于“一对多”的扩大的统治形式，此处则实现了大扭转，即出现了一个“特殊的统治者”，其具有广泛的通约性、公度性与共识性。这种形式结束了群雄逐鹿的鏖战局面，奠定了一统天下的政治格局。如果说，只有在“一般的价值形式”中，作为一般等价物的商品才真正使得各种不同的商品可以通约，那么，只有在一般的统治形式中，所有的被统治者才获得了一般的被统治“身份”，正如基督徒的“羊性”要通过他与上帝的“羔羊”相等表现出来一样；如果说，在商品世界中，除了某个特殊的商品之外，其他一切商品均不具有一般等价物功能，那么，在一般的统治形式中，除了某一个特殊统治者之外，任何其他的统治者都不具有这种正当性，这个特殊的统治者便取得了某种普遍的意义。
正如柄谷行人所说，这种形式的形成与霍布斯《利维坦》所说的社会契约论极为相似(22)。与洛克不同，霍布斯注意到了“主权”是一个独立人格，而不是一个大多数人的人格：“这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好像是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生。”(23)于是，承当这一人格的人就称为主权者，而其余的人都是他的臣民。相对于“一对多”的扩大的统治形式，这里的“主权的人格”具有统一性与独立性，而其他的被统治者都臣服于主权者，从中获得自己的身份。
从一般的统治形式的“多对一”过渡到“唯一的主权”的独立形式，即“‘多’对‘唯一’”的阶段，已经只有一步之遥了。如果说在一般的价值形式中，占据等价物位置的可能属于任何一种商品，而在货币形式中，则是金银垄断了社会的独占权，因此才有“金银天然不是货币，而货币天然是金银”的说法；那么，在一般的统治形式中，占据统治者位置的还可能是任何一个组织或者集团，而到了主权的独立阶段，便是以“唯一的主权”来驾驭多元的被统治者了。这种形式之所以能够成立，也只是由于“社会的习惯”与某个主权的组织形式之间的“社会的结合”，而绝不存在任何外在的神秘性。原因只是在于，主权所有者之能够驾驭被统治者，只是因为它以前已经在“被统治者A=统治者B”这个简单的统治形式中作为“胚胎”存在了，而后来之所以能在扩大的统治形式、一般的统治形式中逐渐生长成为一种垄断性的力量，乃是由于人类政治生活的变化使然。更重要的是，这个唯一的主权者从来就不是独立而自足的，即它不能脱离被统治者来表达其统治形式。正如充当一般等价物的商品如果脱离了商品世界，便无法自己表现自己的价值形式一样。因为这不过是一句“同语反复”而已。
但卢梭的社会契约论恰恰就是这个意义上的“同语反复”，因为他所说的“公意”似乎能够消解统治者与被统治者之间的差异，进而消解自我与他人、个人与社会之间的差异。也就是说，无需任何对象性的表现形式，便可以成为某种绝对自由的“共同体”：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”(24)我们看到，在洛克那里，政治共同体是大多数人的统治，而在霍布斯那里，主权已经成为一个独立的人格。另外，霍布斯没有忽略统治者与被统治者之间的差异，他还赋予了主权者(统治者)以“复数形式”：“当代表者只是一个人的时候，国家就是君主国，如果是集在一起的全部人的会议时，便是民主国家或平民国家，如果只是一部分组成的会议，便称为贵族国家。”(25)但在卢梭的“共同体”中，被统治者与统治者(主权者)之间的差异已经不存在了：“对于个人而言，他就是主权者的一个成员；对于主权者来说，他又是国家的一个成员”。更重要的是，在卢梭看来，在这个共同体的名义之下，只需要“一瞬间”，以前所谓的“公共人格”“城邦”“共和国”“国家”“主权者”与“人民”“公民”“臣民”之间的差异便全部消失。之所以如此，根本原因就在于代表“公意”的共同体能够“获得其统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志”。(26)从这个意义说，卢梭以“公意”为基础的政治共同体就是“唯一的主权者”的典型形式。
综上所述，理解统治形式的困难所在，无非是如何理解一般的统治形式，即如何理解“多对一”的统治形式中所出现的“统治者(主权者)”。通过上述分析可知，这个“统治者(主权者)”无非是对扩大的统治形式的倒转，即将“一对多”的统治形式倒转为“多对一”，这个形式的“胚胎”又可以追溯到简单的统治形式“被统治者A=统治者B”的等式中。如果错失了对统治形式的发生学考察，就必然会出现关于政治权力之正当性的“谜”，进而导致对权力的盲目崇拜。正如面对“斯芬克斯之谜”一样，除非我们尽力解开它，否则就会被它吞噬掉。
如上所述，马克思是从价值形式的演变来破解“货币之谜”的。以此类比，我们尝试将马克思的“商品语言”转述为“政治语言”，并结合社会契约论的近代演进，考察了“简单的统治形式”“扩大的统治形式”与“一般的统治形式”中“统治权”的形式演变，目的是要确立政治的正当性。但无论是“商品拜物教”，还是“政治正当性”的“谜”，都是对人的依赖性或对物的依赖性；而马克思哲学的意义，也是其超越近代社会契约论的地方，却是要论证“人的自由全面发展”的可能性。那么，如何展望这种自由的可能性，进而真正消除这些“谜”呢?
我们知道，在《资本论》中，马克思是从劳动的二重性来考察商品的二重性的，即商品本身就内在包含了使用价值与价值，但是这种二重性只有通过不同商品之间的交换才能外在地表现出来，这就是拜物教之“谜”产生的社会根源。那么，要消除拜物教，就必须消除产生这种二重性的现实基础。正如马克思在批判费尔巴哈哲学时所指出的，虽然费尔巴哈看到了世界的二重化，并深刻地“从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发”，致力于把宗教世界归结于它的世俗基础；尽管这项工作十分重要，但费尔巴哈没有注意到，更主要的工作还没有开始，因为世俗基础与宗教世界的区分“这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”；因此，要真正消除“拜物教”，必须从世俗基础的矛盾中去展开，“在实践中使之革命化”。(27)同样的道理，我们从统治形式的演变中对政治正当性的论证，也只是政治哲学初步的工作，更主要的工作在于消灭产生这种统治与被统治关系的现实基础，才可能使人获得真正的自由。换言之，破解“货币之谜”，消除商品拜物教，本质上就是消除社会分工所导致的差异；而破解“政治正当性”之谜，本质上就是要以一种“自由人的联合体”来组织社会。只有这样，人们才可能真正认识到：他们自己的劳动，才是社会财富的真正来源；而他们自己的力量，才是社会的真正力量。也只有在由“自由人的联合体”组织的社会中，才不会出现任何形式的“谜”。
注释：
①②马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，2004，第93页；第97页。
③卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2005，第3页。
④⑤⑥马克思：《资本论》第1卷，第76页；第62页；第65页。
⑦⑧⑨⑩马克思：《资本论》第1卷，第86页；第93页；第98-99页；第19页。
(11)《马克思恩格斯<资本论>书信集》，人民出版社，1975，第121页。
(12)(14)(15)(17)马克思：《资本论》第1卷，第127页；第10页；第103页；第67页。
(13)贝洛菲尔、瑞瓦：《新马克思阅读——复归政治经济学批判于社会批判之中》，《马克思主义与现实》2015年第6期，第35页。
(16)孙善豪：《批判与辩证——马克思主义政治哲学论文集》，台北唐山出版社，2009，第167页。
(18)马克思：《资本论》第1卷，第72页。
(19)孙善豪：《批判与辩证——马克思主义政治哲学论文集》，第167页。
(20)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983，第124-125页。
(21)洛克：《政府论》下篇，瞿菊农、叶启芳译，商务印书馆，2009，第59页。
(22)柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，赵京华译，中央编译出版社，2011，第160页。
(23)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985，第132页。
(24)卢梭：《社会契约论》，第20页。
(25)霍布斯：《利维坦》，第142页。
(26)卢梭：《社会契约论》，第20-21页。
(27)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第55页。
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