内容提要：费尔巴哈既错失了中世纪以来的意志主义神学传统对人类自由的论证成果，也忽略了黑格尔以辩证法的张力对理智主义元素与意志主义元素的保持，因此，他以人本学颠倒黑格尔哲学的理论努力并不成功；马克思从现实的人类活动出发，援引黑格尔辩证法来表征对现实社会的“肯定的理解”与“否定的理解”，不仅使得意志主义神学传统中的自由观真正现实化了，而且将现实社会的批判与理想社会的追求有机关联起来，从而较为成功地实现了黑格尔哲学的创造性转换。未能区分马克思辩证法的“理论逻辑”与“实践取向”，才是产生“颠倒之谜”的根本原因。
作者：王时中
一般认为，马克思唯物辩证法颠倒了黑格尔的唯心辩证法，使得黑格尔头足倒置的辩证法终于以脚立地了，因此才成为了无产阶级认识世界与改造世界的有力武器。但对于马克思是否实现了对黑格尔辩证法的根本颠倒，而不是变相的“换汤不换药”，学界至今还是众说纷纭，莫衷一是，以至于成了一个“谜”①。我们知道，在哲学史上，最早对黑格尔哲学实行颠倒的并不是马克思，而是费尔巴哈。后者将“神本学”改造为“人本学”的理论创举，对青年马克思的思想转变具有深远的促进意义。但我们也知道，由于费尔巴哈的直观唯物主义并不彻底，马克思很快便与费尔巴哈分道扬镳了。鉴于目前学界关于“颠倒之谜”的研究坐标难以取得根本的突破，本文试图通过考察费尔巴哈与马克思批判黑格尔思辨哲学的“同路”与“歧路”，以为厘清马克思与黑格尔哲学之间的复杂关系确立一条可资借鉴的理论参照。
一、从理性神学到人本神学：费尔巴哈对黑格尔哲学的“颠倒”
费尔巴哈认为，“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说，将神学转变为人类学，将神学溶解为人类学”。而黑格尔思辨哲学的本质，正是“理性化了的，实在化了的，现实化了的上帝的本质”②。但神学的人类化与理性化历程并不是一蹴而就的。就神学的发展历史来说，费尔巴哈认为：“斯宾诺莎是近代思辨哲学真正的创始者，谢林是它的复兴者，黑格尔是它的完成者”③。之所以说斯宾诺莎是创始者，是因为其泛神论将神与实体、自然相等同，开始剥去了上帝的神秘外衣。具体来说，他将作为“思维的总体”的思维以及作为“广袤物的总体”的物质当作“实体”，亦即上帝的属性。“上帝是一个思维的事物，上帝是一个广袤的事物”④。而作为神学的完成者，黑格尔的逻辑学是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学。“神学的神圣实体是一切实在性、亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体，逻辑学也是如此”。如果说，神学对于一切事物都是作二次考察：一次是抽象的，另一次是具体的，那么，在黑格尔哲学中，“对一切事物也是作二次考察：先作为逻辑学的对象，然后作为自然哲学和精神哲学的对象”⑤。
但黑格尔的思辨神学与有神论、斯宾诺莎的泛神论还是存在根本差异的：有神论者归之于上帝的，是那种与实际意识不同的意识，即仅仅是一种没有实在性的观念；而斯宾诺莎则将上帝归结为物质，即将物质视为具有实体性的神圣实体；而“黑格尔将自我活动、自我判别力、自我意识当作实体的属性”⑥。即他将斯宾诺莎那种僵死的、呆板的东西用唯心论的精神鼓动起来了。之所以能如此，是因为黑格尔的思辨神学“从思想立场出发去思想上帝。因此对于它来说，在它自身与上帝的中间，并无一种感性实体的观念在作梗，因为它可以毫无阻碍地将被思想的、客观的实体与能思想的、主观的实体，合一起来”⑦。
费尔巴哈对斯宾诺莎泛神论与黑格尔思辨神学之间差异的刻画，对我们尤其具有启发意义。实际上，传统意义上的唯物论很大程度上类似于斯宾诺莎的泛神论，即一方面强调物质世界的自在性，“实体的属性或者宾词乃是实体自身”⑧，以反对有神论；另一方面又强调物质世界之运动发展的必然性与规律性，并将人类社会视为物质世界的产物，但对这种规律性与必然性的根据却保持沉默，实则是在物质世界中偷偷地输送了某种能动性。正如费尔巴哈所言，“无神论是颠倒过来的泛神论，而泛神论是站在神学立场上对于神学的否定。”⑨“斯宾诺莎是现代无神论者和唯物主义者的摩西。”⑩
这里最根本的问题在于，从物质世界中何以会长出一个精神来?从自然界中何以会长出人这种万物之灵长来?因为人之为人，既具有物质性，又具有精神性。但在反对形而上学与思辨唯心主义的口号下，精神性被视为物质性所决定的次生之物。而传统意义上的唯物论既无法说明物质与精神之间的互动关系，也无法用理论的逻辑来表征两者之间无法还原的内在张力。事实上，精神性的前提是社会性，而社会是由具有自由意志的能动个体所构成的。但由于社会性既非如同自然界那般的物质实在，又并非幽灵般虚无缥缈，不可捉摸，而是“实而不在，虚而不假”的。因此，对社会性的研究，才是真正的历史科学与文化科学的对象。但在一种还原论或者辩证整体论的思维框架中，这个对象的独立性与能动性却是隐而不显的，遑论确立一条深入研究的途径了。因此，毫不奇怪，在宗教世俗化的大潮中，保留在宗教神学中的精神性元素迅速遭到了抛弃。而费尔巴哈在中世纪以来的神学演进中对黑格尔哲学之神学背景的揭示，大大地扩充了我们对唯物论的理解深度。
在费尔巴哈看来，有神论是建立在头脑与心情的分裂之上，泛神论则是试图扬弃这种分裂，以一种“内压缩”的方式重建两者的统一，而他自己所主张的人本学却既无分裂，也不是泛神论式的统一，那么，这是一种什么样的统一呢?“人本学有神论是理智化了的心情，它在头脑中仅仅以理智的方式说出心情以它自己的方式说出的话”(11)。换言之，这种新哲学与神学不同的地方，在于其否认了上帝；而与神学相似的地方，在于其肯定了宗教感情。费尔巴哈明确将自己的新哲学叫做“人本学有神论”：“人本学有神论是自觉的宗教——了解自己的宗教”(12)。
为了确立这种人本学有神论的坚实基础，费尔巴哈首先必须从神学的意义上，抛弃黑格尔的思辨神学，“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”。因为黑格尔的思辨神学“只是用理性的说法来表达自然为上帝所创造、物质实体为非物质的、亦即抽象的实体所创造的神学学说。在逻辑学的结束的地方，甚至使绝对理念作出一种莫名其妙的‘决定’，以便亲手证明它的来源出于神学的天堂”(13)。正是在这个意义上，费尔巴哈批评“黑格尔哲学缺少直接的统一性、直接的确定性、直接的真理”(14)。他认为，一种真正的哲学必然是“与思维有别的、非哲学的、绝对反经院哲学的本质”，这就是感觉主义的原则：“只有感到痛苦的实体才是必然的实体，没有痛苦的实体是一种没有根据的实体”(15)。
由此可见，费尔巴哈一方面揭示了黑格尔思辨神学的虚妄性，但另一方面又接受了其神学中的部分精神性内容。他在《基督教的本质》中就清楚地表达了自己这种“欲拒还迎”的态度，他强调“我的这部著作是否定的、否认的；但是，请注意，只是对于宗教之非属人的本质来说，它才是否定的，对于宗教之属人的本质，那它就不是否定了的了”(16)。
二、费尔巴哈未能颠倒黑格尔哲学：从意志主义的视角看
费尔巴哈将自己的人本学视为一种新的神学的观点，长期以来受到马克思主义阵营的批判，被称为不彻底。但在我们看来，神学作为人类活动的自我意识形式之一，强调的是人类精神活动中的能动性方面。而神学话语中所蕴含的精神能动性话语，并非一个可以招之即来挥之即去的存在，而是一个与人的生存状况紧密相关的永恒话题。更重要的是，这种精神性存在中表征的是与人作为“自然存在物”迥异的价值理想，后者正是人类道德生活的正当性来源。如何理解神学这种精神性与价值性的存在，进而如何理解人类道德生活与政治生活的正当性根据，长期以来是一个充满纷争的课题。这种纷争从近代文艺复兴与宗教改革以来，至今依然是思想界及学者们关注的热点。
美国当代哲学史家施尼温德直接区分了“理智主义”与“意志主义”两种沟通上帝与人类道德生活的途径。理智主义认为，上帝并没有创造道德，“当上帝给我颁布道德戒律时，他的意志是受其理智对永恒规范的知识引导的”(17)。这就意味着，上帝的意志也要受到道德戒律的规范。而意志主义认为，上帝创立了道德并通过其专断的意志命令把它强加给我们，但他的创立与他的改变均源于自己的意志，非人类所能理解。中世纪理智主义与意志主义之间的差异集中体现在以奥古斯丁、阿奎那为代表的传统与以司各脱为代表的传统之间。在前者那里，“人与上帝之间的不可通约的鸿沟正是通过古希腊关于‘同类仅为同类相知’的‘存在相似’(神人相似)的知识论原则即类比原理予以沟通的。……(奥古斯丁与阿奎那)的两种类比的论证方式虽说论证的路径不同，却殊途同归，即上帝的存在及其创世意志是遵循人的理智规律的”(18)。而在后者看来，“意志是优先于理智的，且是上帝创世的首要原则。与理智相比，意志之所以更加高贵，乃是因为它是它自身的原因……这样一来，由强调理智的优先性所导致的上帝与其造物之间的必然性关联被打破了，两者之间的关系乃纯粹偶然的；造物即宇宙万物并非充满了上帝赋予的有机的、必然的理智秩序，而是偶在的。这一切都源于上帝的创世意志”(19)。换言之，在意志主义传统中，上帝乃是无中生有地创造了这个世界，但创造以后，上帝与受造物之间的关系却是偶然的，而不是必然的，其间的关联也只有通过耶稣基督“道成肉身”与死在十字架上才得以建立。如果说在理智主义的神学传统中，人不过是神学目的论链条中的一个微不足道的环节，是不可能获得独立的、真实的存在；那么，在意志主义的神学传统中，上帝创制的任意性便颠覆了则理智主义所主张的金字塔式的价值等级秩序。正由于上帝的创世意志乃是人类意志的力所不及之处，那么，相对于上帝的创世意志，“所有的存在者都是偶在的，与所有这些存在者相关联的价值也是偶在的，亦即在上帝的创世意志面前一切都是偶在的，在关系上是平等的”。这种意志主义神学传统的目的正是要“保存自由对人类唯一重要的价值”(20)。现在的问题是，如果从中世纪的神学传统中竟然可以开出一种论证人类自由之绝对正当性的人本学，费尔巴哈的人本神学是否承继了这一思想传统呢?如果答案是肯定的话，那么，在此传统之下，如何看待费尔巴哈人本神学对黑格尔思辨神学的颠倒呢?
如果基于中世纪来的理智主义传统与意志主义传统来考察黑格尔哲学的理论特征，可以发现，作为一种思辨神学，“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”(21)。就理论进路而言，他不过是将意志主义神学传统中获得的人的自由重新整合到一种目的论或理智论的秩序中，但这种整合不是简单的叠加，而是引入了“历史”的维度，也“只有依托于历史这一具有终极的封闭性，但也有无限的开放性的目的论和决定论的实体性理念目标才能完成”(22)。这种“历史理性”使得黑格尔哲学获得了某种辩证而精致的外观。反过来也可以说，黑格尔哲学内部蕴含着理智主义与意志主义两种传统，他是以绝对精神的辩证运动将两者保持并消融于其体系之中的。从这个意义上说，费尔巴哈从近代神学的演进中对黑格尔哲学之作为神学秘密的揭示与批判确实意义深远。他之主张保留人的宗教感情，以建立一种基于人的自然之爱的宗教，也可以视为激活意志主义传统，以为人的自由的绝对性奠基的理论努力。
但费尔巴哈所理解的人，还只是自然意义上的人。费尔巴哈的著作中多次谈及人，甚至从人的否定性特征出发论证人的自由，如他认为自己的人本学有神论是对“一切学院哲学的否定”。这种哲学“是理性主义的否定，也是神秘主义的否定，是泛神论的否定，也是人格主义的否定，是无神论的否定，也是有神论的否定。它是把这一切对立的真理统一为一个绝对独立的、纯粹的真理”(23)。如果说，其他一切关于法律、意志、自由、在人以外甚至在人之上的人格思辨，都是一种没有统一性、没有必然性、没有实体、没有根据、没有实在性的思辨；那么只有人是自由的存在、人格的存在、法律的存在，“才是费希特的自我的根据和基础，才是莱布尼茨的单子的根据和基础，才是绝对的根据和基础”(24)。在论及自然与人的差别时，费尔巴哈最终暴露出他的“自然本质论”：“自然是与存在没有区别的实体，人是与存在有区别的实体。没有区别的实体是有区别的实体的根据——所以自然是人的根据”(25)。而人的本质，即本来的人性是什么呢?“就是理性、意志、心。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱……这就是作为人的人的绝对本质，就是人生的目的”(26)。
同时，费尔巴哈还试图将神的无限性还原为自然人的有限性，并以自然人的有限性为根据来揭示宗教与思辨神学的秘密。在他看来，黑格尔的绝对精神不过是抽象的、与自己分离了的有限的精神，“正如神的无限本质不是别的，只是抽象的有限本质一样”。但从无限的东西中引申出有限的东西的哲学，“是永远不能达到有限的东西和确定的东西作为一个真正肯定的”。宗教的秘密正是由于混淆了有限者与无限者，由此一来，“思辨哲学和神学犯了同样的错误，就是将实在性或有限性的规定，仅仅通过对规定性的否定——就是在这种规定性中，这些规定才成为这些规定——，化为无限者的规定和宾词”(27)。因此，真正哲学的任务，不是将无限者认作有限者，而是将有限者认作无限者。至于具体的操作，则只需要颠倒无限者与有限者的位置，以人本神学来取代思辨神学，“就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”(28)。他对黑格尔思辨哲学的批判与他所谓的人本学新哲学的奠基，都是建立在这个“颠倒”之上。
如果我们在理智主义与意志主义的神学传统中考察费尔巴哈以人本神学颠倒黑格尔思辨神学的进程，不难发现，费尔巴哈无视意志主义传统对人的自由的绝对性的论证成果，仅将神学视为人类本质的异化形式，试图通过人的本质的复归来颠倒原来属于神学的内容，事实上并没有真正占有黑格尔哲学。其原因在于，他所理解的人，还是自然意义上的人；他对人的自由所做的论证，还是从理智主义、自然主义的立场出发的，因此，他的人本神学无法为其所欲论证的人的自由奠定坚实的基础，最多也只是用一种“人”的概念取代了“理智”的概念，最终还是不得不屈从于理智主义神学的模板。换言之，费尔巴哈人本学的主要问题就是没有弄清人作为人在本性上是与动物有别的，正如有论者所言，“他虽然对人使用‘类’的概念，但在思想上并未把它同生物的‘种’区别开来，在有关类、种和个体的关系问题上他的思想是混乱的，因而才使他总也跳不出‘自然人性论’的局限”(29)。从这个意义上说，他对黑格尔哲学的颠倒是不成功的。
三、如何表述“非连续性的变化”：“颠倒”之谜的可能解答
费尔巴哈对黑格尔哲学的批判成为马克思展开自己理论话语的一个重要的中转站。正如恩格斯所言，“他在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节。”(30)相对于长期以来学界基于唯物主义与唯心主义的框架对费尔巴哈所展开的批评，笔者拟在理智主义与意志主义传统下梳理马克思与费尔巴哈的“同路”与“歧路”，以获得一个审视马克思、费尔巴哈与黑格尔哲学之间关系的全新视角。
我们注意到，马克思在博士论文中对伊壁鸠鲁原子论的阐发，可以视为论证“人的自由”之绝对性与偶在性的初步尝试。众所周知，伊壁鸠鲁与德谟克里特之间的差异在于：伊壁鸠鲁基于“个别性”原则，“独断”了感官现象的真实性，但他对这种真实性却全然不感兴趣，甚至还轻视实证科学。但为了坚持这个“独断”，他还必须假定偶然性，即原子的偏斜运动；而为了坚持偶然性，他又必须无视感性世界，而他无视的恰恰是那个被他假定为真实性的感性世界。就德谟克里特而言，这位不相信感官世界真理性的怀疑论者却是一个真正的经验论者：作为一个经验论者，他寻求不可能在经验中找到的“真理”，因此必须假定必然性，从而变成了一位地道的决定论者。于是，一位决定论者竟成了一位不相信真理性的怀疑论者!然而，事实上，把感性知觉视为真理性的理论恰恰是伊壁鸠鲁的独断论，而不相信感性世界的怀疑论却是德谟克里特的经验论；相信真理性者假定偶然性，而怀疑论者却假定必然性(31)。面对两者的差异，大多数哲学史家都将伊壁鸠鲁视为德谟克利特原子论的拙劣抄袭者，直到文艺复兴与启蒙时代伊壁鸠鲁的哲学遗产才受到重视。
但马克思何以会对古希腊哲学，进而对伊壁鸠鲁产生兴趣呢?我们知道，青年时期的马克思是一个青年黑格尔派，而青年黑格尔派关注的中心问题就是“自我意识”问题。但这种“自我意识”与黑格尔的“自我意识”有着极大的差异。在黑格尔那里，其“绝对精神”的辩证结构承受了逻各斯与努斯精神、主体与实体、反思性意识与对象性意识之间的张力，自我意识只是绝对精神之辩证运动的一个环节。但在青年黑格尔派那里，自我意识的个体性得到极大的强调，并在某种意义上起到了解构黑格尔体系的作用。正是基于对黑格尔思辨哲学那种沉闷、迂腐气息的不满，伊壁鸠鲁对亚里士多德形而上学中“个体自由原则”的发挥，正好切合了青年马克思的心境：“伊壁鸠鲁(尤其是他)、斯多亚派和怀疑论者，我曾专门研究过，但与其出于哲学的兴趣，不如说出于政治的兴趣”(32)。当很多评论家都觉得伊壁鸠鲁提出的原子偏斜运动是很不负责任的奇想的时候，马克思却独具慧眼，指出“偏离”非但不是任意胡来，而且还贯穿了伊壁鸠鲁的整个原子论哲学。因为在伊壁鸠鲁那里，原子象征的是个体的自我，而自我的本质就是自由。如果原子只是在必然性的直线运动中，则象征着它丧失了个体性、坚实性与独立性；如果自由受制于外在的整齐划一行动，自由就丧失了自己。因此，自由必须从外在的束缚中解放出来。青年马克思对原子论差异的阐发并非空穴来风，伊壁鸠鲁的传人卢克莱修就曾说过：之所以要提出偏斜，就是为了证明自由，就是为了打破命运的束缚；自由必然摆脱必然性，自由无须理由。“如果所有的运动总是构成一条长链，新的运动总是以不变的次序从老的运动中发生，如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律，使原因不再无穷地跟着另一个原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢?这一自由意志又如何能挣脱命运的锁链，使我们能够趋向快乐所指引的地方，而且可以不在固定的时间和地点、而是随着自己的心意偏转自己的运动?”(33)
正是在论证人的自由、反对黑格尔思辨哲学的历程中，费尔巴哈是马克思的“同路人”，因此我们可以理解马克思在《黑格尔法哲学批判》与《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的高度肯定。但马克思在《1844年手稿》中却将劳动视为“生命活动”，将费尔巴哈人本学意义上的“类生活”进一步现实化了：一方面，生产生活是满足人的一种需要，即维持肉体生存的需要的一种手段；但另一方面，这种生产活动又是一种“类生活”：“这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”(34)。
在《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》中，马克思与费尔巴哈的“歧路”明显表露。马克思通过批判德意志意识形态，清算了自己的哲学信仰，论证了人类实践活动就是人的存在方式，这种活动是专属于人的自由的，并不依赖于任何外在的道德、宗教、形而上学等其他意识形态，恰恰相反，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”(35)。这不仅将中世纪以来意志主义神学传统之下的人的自由真正现实化了，而且还基于人的现实生活过程，撕开了神学、哲学与种种其他意识形态的面纱。马克思由此可以回过头来批判费尔巴哈的不彻底：由于费尔巴哈只是从客体方面或者从直观方面，而没有从实践活动的能动性与主体性、社会历史性方面去理解人类实践活动，因此，他就不知道，“他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业与交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”(36)。虽然费尔巴哈也强调意识与存在的统一，如他认为，“作为哲学开端的存在，是不能与意识分离的，意识也不能与存在分离。正如感觉的实在是性质，反过来感觉又是性质的实在那样，存在也是意识的存在，而同样地，反过来意识又是存在的实在——意识才是实际的存在。精神与自然的真正统一只是意识”(37)。但由于费尔巴哈“对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉”。因此，这种“意识”的统一还“仍然停留在理论的领域内，没有从现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”(38)。从这个意义上说，无论费尔巴哈如何强调时间与空间作为实体存在形式的重要性，他依然无法理解人类实践活动的基础性地位及其社会历史性、主体能动性特征。
但马克思并未停留于对人类实践活动之基础性、自足性与独立性的论证当中，而是试图进一步构造一门“描述人类实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”(39)，即以一种真正的知识来终止“意识的空话”。他在《<政治经济学批判>序言》中在提到社会变革的时候，曾经区分了两种上层建筑的变革形式，“一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”(40)。但是，以自然科学般的精确性来构造社会形态的方式，即试图赋予人的活动以一种理论的形式，不是又回到了理智主义的传统吗?这种理论构造何以能够与人类实践活动的自由能动性相兼容?
正是在这里，可以发现马克思援引黑格尔辩证法的原因。原来，马克思认为，现实的人是“可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(41)。如果能够通过某种方式将这种“能动的生活过程”描述出来，则至少可以实现两个目的，第一，能够去除道德、宗教、形而上学和其他意识形态对于现实的人的遮蔽与歪曲，建立一门真正的实证科学，既通过这门科学改变对于现实世界的原有解释，也解释了这个世界何以是可以改变的；第二，能够激发改变世界的动力，因为解释的目的是为了改变，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(42)。但是，如果这种实证科学是可能的，那么它应该是“自反的”而不是“自足的”，因为只有这样才可能同时实现以上两个目的，即在解释世界的同时“倒逼”出一个积极的、全新的、能动的力量出现，而这种力量的汇集所建构的“自由人的联合体”才是人类改变世界的理想追求。也正是在这里，我们可以理解马克思对黑格尔辩证法那种“欲拒还迎”的态度：之所以“拒绝”它，是因为黑格尔扩充了观念的力量，将其视为现实事物的创造主，完全颠倒了现实事物与思维过程的关系，抹杀了人类实践活动的基础性与根本性；之所以要“迎接”它，是因为“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”(43)。即辩证法可以同时保持着对现实事物的“肯定的理解”与“否定的理解”，而这正源于黑格尔辩证法，这两种相反对的理解竟然被同时保存在一个“辩证的”理论逻辑之内。而其他的方法，如经验主义之“汇集僵死事实的方法”与唯心主义之“作为想象主体的想象的活动的方法”，均不能承担此任。
但经过马克思改造之后的辩证法，已经不再是理论逻辑内部的“左右逢源”或“执两用中”，而是逼向理论逻辑的边界，即从对现实的“肯定的理解”逼向了对现实的“否定的理解”，从“资本逻辑”的理论构造逼向了“自由人联合体”的理想追寻。正如柄谷行人所言，马克思的这种辩证法“并非仅仅是对黑格尔作了唯物论的颠倒，而是意味着从黑格尔式的问题构成本身走出来，实现了非连续性的变化”(44)。但从理论形式上看，马克思辩证法与黑格尔辩证法之间的根本差异，一旦被概念化、理论化之后，其间的“非连续性的变化”却隐而不显了。正是在这个意义上，如贺麟先生所说，作为一种理论方法的辩证法本身无所谓什么颠倒，因为“辩证法是一种方法，辩证法是不能颠倒的……因为辩证法是整个的东西，其本身是一定的。马克思以之研究物质，黑格尔以之研究心灵；一个注重经济生活，一个注重精神生活，两人只是应用不同，而不是根本的不同。……若把辩证法看成一把刀，那么黑格尔用之解剖脏腑，马克思用之割治外症。所以马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来”(45)。正是由于未能区分马克思辩证法的理论逻辑及其实践取向，才产生了马克思辩证法与黑格尔辩证法之间所谓的“颠倒之谜”。
综上所述，马克思与费尔巴哈人本学的“同路”历程，体现在他们共同反对黑格尔思辨哲学对现实的人的吞噬，而他们的“歧路”则是对于人的理解之不同，由此也导致了他们对黑格尔辩证法的态度之不同：费尔巴哈通过赋予人本学的感性性质来占有神本学的内容，以实现对黑格尔哲学的颠倒，但由于他没有意识到黑格尔思辨辩证法对中世纪以来的意志主义神学与理智主义神学传统之间张力的保持，更没有体会到意志主义神学传统中对人类自由之偶在性的论证成果，因而并没有实现对黑格尔思辨哲学真正的颠倒，其人本学的自然主义本质甚至还倒退到了前黑格尔的哲学水平。而马克思是从从事实际活动的人出发，试图构造一门解剖当代资本主义社会的实证科学，以描绘出这一实际活动“在意识形态上的反射和反响的发展”(46)。由于辩证法能够在“对现存事物的肯定的理解”中包含“对现存事物的否定的理解”，所以，黑格尔辩证法能够被马克思改造为既可以客观地描述现实的人之不自由状态(“肯定的理解”)，又可以从中倒逼出“自由人的联合体”之实现的必然性(“否定的理解”)。
本文仅以费尔巴哈人本学对神本学的改造历程为参照，以澄清马克思、费尔巴哈与黑格尔辩证法之间的关系。事实上，考察费尔巴哈以人本学颠倒神本学的理论进路，对于中国马克思主义哲学的研究至少还具有两个方面的意义：一方面，对上个世纪90年代以来国内学界关于马克思哲学的人本主义或者生存论阐释路径而言，费尔巴哈人本学的理论教训尤其值得重视并引以为鉴；另一个方面，费尔巴哈对黑格尔思辨神学的批判，引发了我们对中世纪神学之理智主义传统与意志主义传统的关注。而事实上，哲学与神学的论题既是部分现代西方马克思主义流派切入马克思主义的“端口”，也成为他们“补充”与“发展”马克思主义的“生长点”，如布洛赫、蒂里希、阿多诺与阿尔都塞等，其理论均具有强烈的宗教背景。特别是随着政治哲学的当代复兴，康德道德哲学被重新激活，理性宗教与道德神学等问题也逐渐成为现代哲学所集中关注的问题，并成为某些学者从整体上反思马克思主义理论特征的参照资源，因此，对这种研究路向的关注，也理应成为目前马克思主义哲学所必须面对的课题。正如日本学者平田清明所说：“迄今为止，从发生学本质上对马克思主义进行研究的，主要有三个角度，即德国古典研究、英国古典经济学、法国社会主义研究。显然，任何一种研究都是立足于基督教传统之上的思想、理论。众所周知，黑格尔、斯密、西斯蒙第等代表人物，无一例外都是生活在基督教传统之中。然而，唯独提到马克思主义，基于其唯物论思想，人们往往会认为马克思主义与基督教毫无关联。当然，不仅是日本，在中国与俄国等地区，也大多存有这种认识。”(47)
注释：
①崔唯航：《重思“颠倒”之谜——从马克思对黑格尔的“颠倒”问题看辩证法的本质》，《南京大学学报》2011年第6期；王庆丰：《重思马克思对黑格尔辩证法的“颠倒”》，《天津社会科学》2013年第5期；许恒兵：《论马克思“颠倒”黑格尔哲学的真实意蕴及其哲学变革》，《南京政治学院学报》2016年第3期；孙亮：《重新理解马克思对黑格尔“颠倒”的三重意蕴——以阿尔都塞的勘定及其当代延展为视角》，《哲学研究》2016年第6期。
②《费尔巴哈哲学著作选集》，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第122～123页。
③费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪潜译，生活·读书·新知三联书店1958年版，第1页。
④费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第1页。
⑤费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第3页。
⑥费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第2页。
⑦《费尔巴哈哲学著作选集》，第126页。
⑧费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第2页。
⑨费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第2页。
⑩《费尔巴哈哲学著作选集》，第140页。
(11)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第13页。
(12)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第13页。
(13)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第15页。
(14)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第5页。
(15)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第10～11页。
(16)费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆1984年版，“1843年第二版序言”，第16页。
(17)施尼温德：《自律的发明：近代道德哲学史》，张志平译，上海三联书店2012年版，第9页。
(18)林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，华东师范大学出版社2005年版，第72～73页。
(19)林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，第73页。
(20)林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，第115～116页。
(21)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第15页。
(22)林国基：《神义论语境中的社会契约论传统》，第117页。
(23)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第16、17页。
(24)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第19页。
(25)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第16页。
(26)费尔巴哈：《基督教的本质》，第31页。
(27)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第4、6、8页。
(28)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第2页。
(29)高清海：《“人”的哲学悟觉》，黑龙江教育出版社2004年版，第111页。
(30)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第211页。
(31)奥戴德·巴拉巴：《青年马克思的解释学——根据马克思关于德谟克利特的哲学和伊壁鸠鲁的哲学的研究》，肖俊明译，《第欧根尼》1992年第1期。
(32)《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社1972年版，第527页。
(33)卢克莱修：《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，中国社会科学出版社2004年版，第98页。
(34)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。
(35)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。
(36)《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页。
(37)费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，第9页。
(38)《马克思恩格斯选集》第1卷，第78页。
(39)《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。
(40)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。
(41)《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。
(42)《马克思恩格斯选集》第1卷，第75页。
(43)马克思：《资本论》“第二版跋”，人民出版社2004年版，第22页。
(44)柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，赵京华译，中央编译出版社2011年版，第97页。
(45)贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第69～70页。
(46)《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。
(47)平田清照：《市民社会与社会主义》，《社会批判理论纪事》第九辑，南京大学出版社2016年版，第185页。
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