作者：齐艳红（南开大学哲学院副教授）
在当代西方分配正义理论中，有关分配正义原则的论争无疑是一个关键性的问题。作为罗尔斯之后的分配正义理论，柯亨和德沃金的方案虽同属运气平等主义阵营①，但却具有显著的差异性，甚至可以说具有典型的对抗性。在如何理解柯亨与德沃金的分配正义理论的关系问题上，通常存在着两种认识：其一，柯亨作为运气平等主义的创建者，高度肯定了德沃金将选择、责任与平等观念加以结合的理论努力，由此二者的争论乃是“内部之争”②；其二，柯亨与德沃金在“奢侈偏好补偿问题”上的争论属于实践层面，似乎不涉及“原则问题”③。
一、“奢侈偏好补偿”何以涉及原则问题
作为“运气平等主义”的两个重要成员，在分配正义问题上，柯亨虽然对德沃金将选择、责任与平等的“结合”做出了肯定性的评判，但在这同一称谓之下的分歧可能才是更为根本性的。这不仅体现在柯亨与德沃金的争论既涉及概念又涉及理论立场的复杂性，而且更重要的是，柯亨的意图不在于一般性地处理“奢侈偏好补偿”的实践问题，而是致力于澄清平等主义正义的“原则立场问题”。
柯亨与德沃金对当代平等主义分配正义的思考是从反思福利平等观的缺陷出发的。正是在此过程中，引发了二者有关“福利”概念的差异性理解，进而导致了围绕“奢侈偏好”问题的争论。
德沃金讨论平等问题的意图是区分不同类型的平等观并确立以资源平等取代福利平等的分配框架。在他看来，抽象的福利平等要求对资源进行分配或转移，直至再也无法使人们在“福利方面”更平等，但是把“正义分配”理解为给予所有人以“平等的福利”具有内在困难。从具体层面上说，由于不同的“福利”概念可能对应着不同的观念，使得福利平等观被划归为三个理论版本：“成功”、“意识状态”以及“客观福利”。④“成功”理论的问题在于：“低估”了不同偏好在成功程度方面的“差别”，因而采用相同的标准加以衡量就是不可能的；“意识状态”理论的困难在于：如果基于某种感觉状态如快乐确立一种公平分配理论，那么这种理论必然颠覆或者超越感觉状态的狭隘限制，使得福利平等理论本身是立不住的；从客观角度看，福利就表现为“资源”，然而“客观的福利理论”由于无法恰当处理“作为目标的福利”与“作为手段的资源”之间的关系，必然会弃本逐末，以目的为手段。不仅如此，无限制的福利平等理论的“突出”问题还在于面临两个“反直觉的例证”：一个是“奢侈偏好”问题；一个是“残疾人”问题。根据上述任何一种福利平等理论，只有对某些具有奢侈偏好的人(如“香槟偏好”)提供“更多的”资源，才能使得其福利与其他人的福利达到大致相同的水平，但是这会出现“反直觉”的结果，即可能会导致对某种昂贵甚至奢侈偏好的“培养”。同样，如果福利平等理论主张给予那些“残疾人”与其他人相同的资源或福利，那么它根本无法实现“平等待人”的理念。因此，通过细致的区分和复杂的论证，德沃金从“总体上”否定了福利平等观，他说：“我打算支持一种更激进的批判：我们没有理由同意这些福利平等观中的任何一种是分配平等的理论，无论怎么说都是如此。”⑤
德沃金提出了福利平等观的替代方案即资源平等观，这种平等观假定“在个人私有的无论什么资源方面的平等”，这里的资源既包括非人格性的资源，即物质的财富或收入，也包括人格性的资源，如生理条件或能力。实际上，德沃金借助于“市场经济形式”这一制度和分析手段所设计的资源平等理论必然面临“道德运气”问题。他首先假定一种平等的资源分配的标准是“妒忌检验：一旦分配完成，如果有任何居民宁愿选择别人分到的那份资源而不要自己那份，则资源的分配就是不平等的”⑥。但是德沃金认识到，任何一个简单而机械的原则都不可能“通过”嫉妒检验，因此必须引入“市场程序”，即拍卖。在完成拍卖之后，如果人们进行自主交易的话，嫉妒检验马上又会失效，因为人们的才能、禀赋、境遇不同，所以如何辨别不同的“道德运气”对于理解分配正义尤为关键。为此，德沃金引入了保险机制并区分了两类运气：“选项运气”与“原生运气”。选项运气是指一个“自觉的和经过计算的”赌博如何产生的问题，如刻意选择赌博而导致的不幸；而原生运气则是个“风险如何产生的问题”，如自然灾害造成的不幸。⑦德沃金关注的是，选项运气所导致的财富收入的不平等以及原生运气导致的结果，比如“残障”是否符合或破坏资源平等观?在资源平等理论中，主体必须为自己的行为负责，而不应该让其他人为他的行为负责。德沃金说：“我们的初始原则，即资源平等要求人们为他们的生活付出真实的代价，保护而不是谴责这种差别。”⑧为了应对原生运气可能导致的结果不平等，德沃金引入“虚拟的保险机制”，从而在理论上将一些原生运气转化为“选择运气”，进而拒绝对那些由选择运气所导致的不平等分配进行再分配的补偿。德沃金宣称：资源平等提供了分配平等的“最佳观点”，根据这种平等观，“自由的优先性”以“平等的名义”得到了保证。⑨
柯亨有意识地对德沃金批评福利平等观的“根据”进行了考察，进而对德沃金的资源平等观提出了质疑，最终落脚于探讨何种分配正义方案是对“平等主义目标的恰当理解问题”。柯亨认为，德沃金对福利平等的批评至少“依赖于两个相对不同的根据”：一个是“福利”概念的模糊性；另一个是“奢侈偏好的补偿”。为了使福利概念变得清晰，柯亨本人主要支持两种含义的“福利”：作为广义上的意识状态的福利以及作为偏好满足的福利，这两种理解分别对应于德沃金攻击的福利的“意识状态”和“相对成功”概念。柯亨倾向于认为福利与资源是两类不同的东西，而且更应该关注福利和资源的“匮乏”即“劣势”。这样一来，当柯亨将批判的目标转向德沃金的资源平等方案时，他显然意识到要驳倒德沃金的理论，关键就在于驳倒德沃金借以批判福利平等观的“根据”。柯亨对德沃金基于客观维度的资源平等方案所主张的“不对某些昂贵偏好进行资源补偿”的“正义性”提出了质疑。他相信，由于德沃金“忽略”了不同种类的昂贵偏好的“比较”问题，因而不能在不同的坏运气之间进行“识别”，这导致了“坏运气可能引起不正义”的问题。柯亨甚至认为，德沃金对福利平等观的批评不过是罗尔斯对福利平等理论批判基础上的“精炼”和“扩展”。⑩事实上可以通过阿内森等人提出的“福利机会平等”而得以化解，由此“福利机会平等”的解释优越于“福利平等”。然而无论是“福利机会平等”还是“资源平等”都没有“达到”对“平等主义目标”的正确理解。因此柯亨提议一种对“福利和资源的匮乏或不利”敏感的“优势平等观”，并认为“它矫正了福利机会平等不敏感的那些不平等”(11)。柯亨反复强调：“优势”以各种各样的形式存在，而“福利”只是其中一个恰当部分。(12)通过上述考察可知，柯亨虽然赞同德沃金对福利平等观的批评，但是他不同意德沃金由于批评福利平等而推出资源平等是对平等主义目标的恰当说明。诚如段忠桥教授在分析柯亨与德沃金的思路差异时指出：柯亨的思路是既给资源劣势以补偿，又给幸福劣势以补偿，但在德沃金的理论中“幸福平等”以及其他相关的考虑甚至都没有“立足之地”。(13)这也意味着，试图把柯亨的“优势平等观”纳入到福利平等或资源平等理论可能是不恰当的。
由于真实的社会生活以及实践领域是复杂的，因而任何一种恰当的分配正义理论都应当始终对福利或资源的“不利”或“匮乏”保持敏感，并努力超越于现实社会的市场机制而基于更高的分配原则对“人的需求”有所回应。正是出于这种考虑，柯亨将德沃金反对补偿奢侈偏好的两个主要论证称为“热望论证”和“疏离论证”。柯亨在德沃金拒绝对选项偏好造成的不平等进行补偿的基础上，区分了“原生偏好”与“判断偏好”。原生偏好指“是否给予补偿的理由”不追溯主体对偏好对象或内容的“价值判断”；判断偏好则涉及“是否给予补偿的理由”需要追溯主体对自己的偏好对象或内容的“价值判断”。热望论证是关于原生偏好的，而疏离论证是关于判断偏好的。德沃金虽然宣称对由选择的昂贵偏好导致的不平等进行补偿是不正义的，但他却认为对于那些由“病理”导致的昂贵偏好进行补偿则是正义的，理由在于这种偏好的承担者“不希望”他本人具有这些偏好，所以这种情况可以作为“残障”而给予补偿。在柯亨看来，德沃金从主张“承担者不认同其偏好的状况作为残障加以补偿”到主张“承担者不认同其偏好以及即便既不是认同也不是不认同的状况下也考虑加以补偿”的变化，表明其分配原则从市场原则“跌落到”道德上更优的“需要”原则，并因此极大地降低了“市场的命令”。柯亨说：“德沃金关于为原生满足提供物品的市场分配方式跌落到(在我看来道德上更优的)一个原则上：根据每个人的需要给予其满足。在原生偏好的宽广领域，市场价格不再体现正义。德沃金的拍卖范围也枯萎了。”(14)在德沃金看来，对昂贵的判断偏好不给予补偿的正当理由是，主体认同其偏好，并倾向于选择继续具有这种偏好。如果主体把这种情况视为应当获得补偿的不利条件或坏运气，那么主体就是在“不一致”地拒绝他们自己的个性，这表现为偏好同主体自身的“疏离”。与德沃金不同，柯亨更关注那些形成昂贵判断偏好的“境况的非选择性”，他指出：“它们可能是这样的偏好，即我们不能合理地期望承担者去摆脱偏好，并且那些承担者如果满足其偏好，就是昂贵的，这种境况是无法选择的，这与主体对这种境况的悔恨是一致的。”(15)总之，柯亨力图证明，对于昂贵偏好进行补偿的正当理由并不意味着要求国家必须确立一个“综合的程序”去提供补偿，由于存在着各种各样的“认识论的和实践的障碍”使得其不可能。但是“没有补偿就包含着一种不正义”。
值得注意的是，这实质上涉及分配正义理论诉诸的分配原则问题。柯亨之所以对德沃金提供的具体例证进行批驳，是因为他认为昂贵偏好补偿与否的背后是“原则问题”。柯亨指出：“德沃金拒绝把补偿昂贵偏好作为原则问题，并不是建立在如下这一基础上，即一个可能决定其补偿的原则事实上从未被满足(因为任何一个人都可以找到某种合理价格的东西来满足，就像其他人通过某种他们不满意的事情来满足那样)。我批评德沃金的原则立场。昂贵偏好在正义的实践中可能是次要的，但昂贵偏好概念提出的问题在正义理论中却居于核心地位。”(16)后来，柯亨在继续讨论偏好形成过程时又指出：“但是我无须说，在一般意义上，人们对于其昂贵偏好负责。事实上，如果我们从未由于意志的形而上学或者基于更特别的理由认为我们无须为任何东西负责，那么从分配正义的观点看，昂贵偏好总是构成了一个抱怨。正义的最后判断依赖于责任的事实，但是最终的正义原则(当且仅当支持处于劣势情形下的人们对于其境况负责是不合理的时候就要给予补偿)独立于事实。”(17)
至此可以说，“昂贵偏好补偿与否”对于柯亨和德沃金来说都具有特别的意义，对于资源平等理论来说，德沃金在论证“不给予昂贵偏好补偿的正义性”时，显然预设了“个人的自决范围”与“责任”的内在关联。对于柯亨来说，当他批评德沃金时，不仅批评了这个作为事实的案例，而且也批评了德沃金拒绝给予昂贵偏好以补偿背后的那种原则。毋宁说，这具体体现在二者关于“市场是否是道德的”这一问题的争论上。
二、应得原则与需要原则之间的张力
在当代政治哲学中，分配正义与应得观念之间的“纠葛”是极为复杂的。(18)这在某种程度上相关于罗尔斯的正义理论与应得关系的争议性。(19)一种认识是，罗尔斯在纠正“自然应得”的同时，却诉诸了“纯粹制度性”的应得，这种观念一般而言把“人们的应得等同于人们的合法的制度期望”(20)。另一种更为谨慎的意见则认为，由于应得观念的支持者和辩护者之间的争论使得应得观念本身就充满了“不确定性”，为此，首先确立一种“积极的、对责任敏感的应得”观念作为一种分配正义原则是有必要的。(21)在德沃金看来，市场对于正义是必不可少的；而柯亨认为，恰恰是市场过程本身产生了不正义。这恰好表明，柯亨与德沃金关于“市场是否正义”的回答与其各自坚持的分配正义的“核心原则”是内在一致的。
不难发现，柯亨花费很大力气去反驳德沃金关于昂贵偏好的补偿问题是有缘由的。原因之一是“昂贵偏好”倾向于产生“一种非自愿的福利匮乏”，而这对于一个人的生活质量可能发挥或好或坏或多或少的影响，“激进平等主义”应当纠正这些“非自愿的不利”；更重要的原因在于，昂贵偏好问题根本不是一个“小问题”。柯亨说：“在这里，关于市场的正义的正确评估是利害攸关的。德沃金把市场过程作为阐明分配正义是什么的必不可少的部分：正是他对市场的支持加强了他对于昂贵偏好宣称的拒斥。相比之下，像我这样的平等主义者，把市场仅仅至多视为一种原生运气的机器，并且相应地不能不突出那些陷入昂贵偏好的人的不幸。”(22)这表明，对市场的“支持”和“反对”进一步取决于“分配规范”的对立。柯亨相信，依据市场结果而进行分配的规范是“应得”原则，其依然是不道德、不正义的；而真正的平等主义者的分配规范是“需要原则”：即“根据每个人的需要给予其所得”，这是一个“反市场”的口号。柯亨还明确指出：恰好是这种广义上的“需要满足”构成所谓“优势”的主要成分。(23)如此一来，柯亨的优势概念就含纳了三个层面的意义：福利、资源与需要，其中需要是主导性的。
针对柯亨的种种批评，德沃金后来也做出了澄清和反驳，德沃金说：“柯亨教授那篇篇幅很大且内容广泛的文章是富有戏剧性的。他辩护的观点是，许多带有‘香槟’偏好的人应该被给予额外的资源来满足那些偏好。诚然，他现在认为，应该有比他之前认为的更多这样的人有资格获得这样的资金。他还坚持认为，我意味深长地但是偷偷地改变了我近些年关于分配正义的观点，并且这种改变是对敌手的‘大让步’。他还宣称，一种状况可能是非正义的，即便没有人负责或者纠正假定的不正义，并且对人们的昂贵偏好进行补偿事实上是一个‘激进的平等主义’步骤，因为它破坏了市场。我不同意上述断言中的任何一个。我仍然认为他关于昂贵偏好的观点是错误的。我假定的让步仅仅是他的个人意图。正义是关系式的，并且正义的要求仅限于人们能够做的事情。市场不是平等的敌人，如果加以恰当的引导，市场对于平等是必不可少的。”(24)
德沃金将个人选择与责任纳入分配平等的考量，并且用拍卖与保险机制保证资源分配的平等，一方面主张主体在进入市场之前应该基于不利条件或更差的赚钱能力而得到补偿；另一方面坚持认为当主体持有相同份额的资产在市场上“自主”进行交易时，市场产生的结果就是正义的。即便是原生运气也可以转化为选项运气，这样“市场产生正义”就像价格反映人们的偏好和抱负程度一样。这些机制在某种程度上能够表明，“敏于责任”的应得原则的确是德沃金确立资源分配平等理论的规范性原则。学者塞缪尔·舍弗勒在讨论罗尔斯的应得观念在当代分配正义理论中的作用过程中论及了“运气平等主义”关于应得观念的主张。他说：“我无法充分关注和处理应得在运气平等主义中的作用问题。”他们似乎一方面认为，对那些平等主义的再分配不应当根据非选择的境况的不利而进行，这是对基于天赋、才能等应得的纠正；然而另一方面，他们又认为，基于选择而得到的坏运气又是应得的结果，不应当给予补偿。这似乎暗示运气平等主义又致力于把更根本的作用赋予“应得”。(25)米勒在讨论应得与运气的关系时也指出：“完全的运气会取消应得”，“当导致应得的机会本身是依赖于个人的能动性和选择而不是由某些其他的行为者随意地加以分配时，应得就得到了加强。”(26)在运气平等主义内部，尽管德沃金试图避免运用“应得”这个概念而是以“选择和责任”等概念去确立是否进行补偿的标准，但是可以肯定的一点是，在他的分配平等理论中占据核心地位的原则仍然是“应得”。这可以从戴维·米勒对柯亨与德沃金争论的解读和评论中找到进一步的根据。
戴维·米勒是从批评运气平等主义的立场入手批评柯亨的。在他看来，运气平等主义是一个“不一致的立场”，正是由于柯亨的“介入”特别是他与德沃金关于“奢侈偏好的补偿”的争论，使得他的正义和平等思想产生了“内在不一致”。他说：“柯亨对于运气平等主义的承诺是一个错误，并且不能反映他关于正义与平等的最深层信念。”(27)进而米勒断言，柯亨对德沃金将选择和责任观念纳入平等主义观念持有赞赏的运气平等主义立场，与柯亨后来在《返回社会主义的根本》一文中对修正主义用“应得、激励、自由选择等等”价值取代和放弃传统社会主义价值如“共同体”和“平等”的批评立场是“截然相反”的，因此，柯亨“摇摆于社会主义与左翼自由主义之间”。(28)可见，米勒据以断定柯亨的价值立场发生摇摆的根据就在于柯亨肯定了运气平等主义理论中基于选择的不平等的正当性与柯亨所支持的共同体及平等原则是冲突的，进一步说，米勒得出上述结论的根据实际上是认为柯亨肯定了两种似乎对立的不同类型的“分配正义原则”。
实际上，当米勒批评柯亨时，他已经认识到了柯亨在正义的观念上是求助于马克思的“能力—需要”原则的，同时也发现柯亨在运气平等主义中肯定了“应得原则”。米勒说：“所有这些都表明柯亨在思考正义概念本身以及正义与平等概念关系问题上的某种不清晰。这一问题在《拯救正义与平等》一书导论中得到了简单的处理，尽管勉强可被视为对这一主题的推进，但是他只是简单接受了一个古老的公式：正义是给予每个人其所应得，当然在关于个人应得意味着什么的不同理解中，柯亨是保持中立的。”(29)紧接着，米勒分析到，从柯亨的整个事业目标和其与马克思思想的亲密关系看，柯亨的确是求助于马克思的一个深层原则并对其做出阐释的，即“各尽所能、各取所需”。然而，从运气平等主义的理论看，其可能受到支持的一个原因就是允许“选择”去修正最初的平等，这使得运气平等主义似乎抓住了“流行的应得观念最具吸引力的元素”：“某人选择以一种生产性的方式运用分配给他们的资源，他可能认为接受和享有其带来的益处就是应得的。”“运气平等主义似乎表达了这一结论，同时避免传统应得观念所面对的主要问题，即他们依据基于非应得的和不平等的有价值的天赋而获得的后果来判定报酬或收益的正当性。”紧接着，米勒又分析指出，这不是柯亨支持运气平等主义的“理由”，因为柯亨持续地“抵制任何种类的应得考虑对分配共享的影响。”“得到适当修正的马克思的能力—需要原则才是把握柯亨本人关于分配正义最为深层的信念”，而他与运气平等主义的“亲密”则是“错误的”。(30)这就等于说，米勒认为柯亨既肯定了需要原则又肯定了应得原则，尽管柯亨只是抽象地肯定了应得原则而没有对各种应得观念做出评论，但是在米勒看来，柯亨对于应得原则的抽象肯定就是一个“错误”。
由此可见，恰当把握柯亨与德沃金争论的关键就在于认识到，当柯亨对德沃金将选择和责任观念纳入分配平等理论给予肯定时，则是肯定了这种应得特别是“基于个人自主选择并为之负责的应得原则”的意义；柯亨认识到，抽象的应得原则在正义理论中具有一定地位，但是这一原则又是应当受到批判和矫正的，因而需要原则构成了对应得原则的批评。在柯亨所支持的正义理论中，正义分配的需要原则是主导性原则，这是柯亨为什么认为市场本身不产生正义的重要原因，也是柯亨既肯定德沃金又持续批判德沃金的根源，所以柯亨才说：“德沃金相信当交易资产被恰当的平等化时(这种平等化对于不同偏好是盲目的)，市场造成了的结果是正义的，但是我相信，虽然市场结果可能或多或少是正义的，但是它在正义的构成中也是没有作用的，这是因为它对于它如何很好地满足不同的偏好与抱负是盲目的。”(31)
基于上述分析，柯亨与德沃金关于昂贵偏好补偿与否的争论背后实则是分配正义的规范原则的分歧。对于二者而言，他们共同强调平等的分配正义。但是，德沃金相信应得原则仍然在分配正义理论中占据主导作用，只不过他主张的应得是那种“敏于个人选择和责任的应得原则”，而不再是传统政治哲学中那种基于自然禀赋的应得观念；柯亨则认为，需要原则是分配正义理论的主导原则。由此，对于柯亨与德沃金“相互指责对方的立场发生改变”这一状况的更恰当的理解则是，这是不同分配正义原则即应得原则与需要原则发生张力的表现。
三、需要主导还是应得主导，由历史决定
从分配正义的视角看，柯亨与德沃金之间的争论不仅是运气平等主义的“内部之争”，而且是两类性质不同的分配正义理论之争；不仅是正义的实践或事实之争，而是有关分配正义的规范性原则之争。
作为德沃金的学生，学者格斯特对德沃金与柯亨关于“市场与道德”关系的争论给出了一种评论，这种评论对于我们理解和澄清上述问题是有意义的。在格斯特看来，柯亨在背景和方法上都是马克思主义的，他“自然支持”马克思主义“各尽所能、各取所需”的道德善的意义，而反对“任何一种自由市场应该侵入财富的正义分配问题的观念”(32)。格斯特把柯亨的“需要”理解为“潜在福利需要”并断定柯亨是一个“福利主义者”，进而又根据柯亨的马克思主义背景把“潜在福利需要”划归为“资源需要”。格斯特指出，柯亨的“资源需要”的必要性和意义都取决于其所信奉的社会主义“关心”信条，“当资源是必要时真正重要的是‘关心’信条，这种关心信条是通过把正义视为对其他人福利的平等关心而产生的。如此阐释的问题是，如果资源分配非常不平等，那么‘关心信条’就没多大价值”(33)。据此格斯特批评说，柯亨主张的平等主义的公共精神在理想世界中是成立的，但是在现实世界中则是“软弱无力”的。(34)
当然，格斯特的意图是批评柯亨的理论，所以他把柯亨的优势平等理论纳入福利平等以便基于德沃金对福利平等观的批评而为德沃金的立场进行辩护。但是，格斯特把柯亨的需要原则理解为“潜在的福利需要”，的确提出了两个相互关联的问题：一是柯亨怎样理解应得原则与需要原则的关系；二是柯亨怎样理解需要原则本身。前者涉及如下问题：为达到平等主义的目标，应得原则和需要原则应当在分配正义理论当中发挥怎样的作用。结合前述分析，我们认为，在德沃金那里，应得原则居于主导地位；但对柯亨来说，虽然优势平等理论的主导原则是需要原则，但是他也并未否定应得原则的价值。这还可以从柯亨关于激进的平等观与左翼自由主义的平等观关系的论述中得到证明。柯亨把左翼自由主义的平等观视为“资本主义的机会平等”，而把自己的平等观视为“激进的平等观”，他在极力区分激进的平等观与左翼自由主义的平等观的同时，也不得不承认社会主义的机会平等与三种不平等具有“相容关系”：(i)偏好与选择的多样化在相对于享受的意义来说，不存在不平等；(ii-a)因“使人悔恨的选择而产生的不平等”与“因选择上运气的差别而产生的不平等”；(ii-b)“因选择运气的差异的不平等”。(35)柯亨指出：正义虽然不谴责(ii-a)和(ii-b)形式的不平等，但是它们可能与“共享原则”相矛盾，因此“如果社会要展现那些使野营旅行有吸引力的社会主义特征，社会主义机会平等的这种转向就必须由一种共享原则来调节”(36)。在柯亨看来，共享可以意指很多东西，但主要指人们的“相互关心”。他说：“我认为，某些不能以社会主义机会平等的名义加以禁止的不平等，却应以共享的名义加以禁止。但禁止产生那些不平等的事项是一种非正义吗?相关的禁止仅仅是正义于其中总起作用的关系的特性，还是它们有时与正义(无可非议地?)相矛盾?我不知道这一问题的答案。”(37)实际上，共享原则与需要原则是内在相关的，是出于人与人之间的相互需要的服务：“共同互惠是反市场的原则，根据这一原则，我为你提供服务不是因为这样做我能得到作为回报的什么，而是因为你需要或你想要我的服务，而你给我提供服务也是出于同样的原因。”(38)可见，在柯亨眼中，共享原则可以对选择—责任的不平等进行限制，而共享原则的背后是共同体以及需要原则的支撑。因而我们说，柯亨实际上认为，虽然需要原则与应得原则是相容的，但是应得原则在共同体中应当受到需要原则的支配和主导，在一定条件下应得原则也受共享原则的限制。从这个意义上说，柯亨也基于共享原则对市场机制提出了批评。需要原则与共享互惠原则的“内在关系”说也得到了学者斯图亚特·怀特的支持。他指出：“需要原则自身被马克思以这样一种方式加以阐明，这种方式暗示，在收入权利与工作表现之间存在某种联系。其口号是‘各尽所能，各取所需’，它能被解读为表达一种依据个人的需要分享社会协作的经济利益的权利，以及一种依据个人的能力，对这些利益的产生做出贡献的义务。如此理解的共产主义的正义，就具体地表达了一种互惠的规范，并且如我们就要看到的，这不是一种对‘资产阶级法权’的不合理的残余的让步，而是对于平等需要满足的承诺的一个逻辑结果。”(39)
无论是格斯特对柯亨的批评还是怀特对需要原则与共享原则之间内在关系的论述，都表明柯亨的确接纳了马克思的“需要原则”，并基于需要原则而对应得原则做出了批评。但是，对于柯亨究竟如何理解作为分配平等的需要原则这一问题，柯亨本人并未提供明确的说明。威尔·金里卡在考察当代分析马克思主义的正义理论时指出，大部分当代分析的马克思主义者虽然抛弃了马克思的乐观的“丰裕假定”，但是他们却把马克思的需要原则作为一个分配正义原则来引用。这使得分析马克思主义者与自由平等主义者之间产生了“分歧”，其中最大的分歧就在于“分配是否应该敏于选择”这一问题，但是金里卡认为，就一般意义而言，当代分析马克思主义者们并未解释需求原则如何赋予不同的人们利益以不同的权重。(40)
实际上，在“马克思的需要原则是否是一种规范性的正义原则”问题上也存在着不同的见解。(41)以艾伦·布坎南和斯图亚特·怀特为例。布坎南完全否认“需要”是一项关于稀缺资源的指导性分配规范，他认为“需要”不过是对超越稀缺资源的社会状态的一种描述，甚至是超越正义的描述。对此，怀特提议：在仔细审查马克思的《哥达纲领批判》的基础上，应当注意两点内容：“首先，要注意到，马克思是如何谈及当需要原则完全起作用时，资源变得更加充足的；它并不必然地表明或者导出描述主义者的解读所要求的那种无限丰富的程度。其次，要注意到，马克思谈到这种富裕的增长使得社会‘在整体上’超出‘资产阶级法权的狭隘眼界’；它表明，对资产阶级法权(即以劳动原则的形式)的超越，是一个逐步缩减一个原则的运作范围和扩展另一需要原则的运作范围的渐进的、自觉的过程，且它支持这样的观点：需要原则具有一种规范的、政策引导的地位。”(42)怀特认识到，马克思的需要原则的规范性意义需要在历史的过程中逐步展开，而不是以需要原则去取代在社会历史发展的特定阶段仍然起作用的那种原则。也就是说，正义原则虽然是一种规范，但是这种规范是随着历史条件和历史的发展才自觉地发挥其作用。
进一步的问题是：如果需要原则是马克思共产主义的正义原则，那么这是否意味着马克思的需要原则完全排斥自由主义的权利原则或者占据当代政治哲学正义理论核心地位的应得原则呢?埃尔斯特在考察马克思的正义原则时对马克思在《哥达纲领批判》中关于共产主义两阶段的论述进行了“分析的重构”。马克思在论述共产主义的分配原则时区分了适用于初级阶段和高级阶段的不同原则，初级阶段的分配原则是按照每个人的劳动贡献进行按比例分配的“贡献原则”，高级阶级的原则是“根据每个人的能力和需要进行分配的原则”。埃尔斯特指出：“贡献原则”似乎是个“双面神”：一方面，它作为谴责资本主义剥削之不正义的正义标准；另一方面，从充分发展的共产主义视角看，它本身又被需要原则这一更高的标准斥为“不充分的”。(43)这意味着，从贡献原则视角看，一个身强力壮的资本家不劳而获就是对贡献原则的违背，因而是不正义的；从需要原则视角看，一个残疾人不用做出任何贡献就能获得福利帮助，这显然违背了贡献原则，但却是正义的。埃尔斯特认为，当历史条件不成熟以致需要原则不能适用时，贡献原则就是“次优”的衡量标准。据此埃尔斯特宣称，马克思实际上提出了一种关于“正义的等级理论”。当然，埃尔斯特的分析在如下意义上是符合马克思本人的思想的，马克思从来没有否定资本主义的分配正义原则是完全错误的，也从来没有肯定共产主义的分配原则是一劳永逸的。但是，埃尔斯特的重构只能止步于发现马克思的两个正义原则之间的等级性，而无法把握从贡献原则到需要原则的“历史关联”。这是因为马克思讨论正义原则的方式是历史性的，而这种历史性只有在与非历史主义的对峙之中才能显示出其合理性。正如王新生教授指出的那样：“在非历史主义的思维中，两个不同形态的东西只能是‘并置的’，因此只能是‘二元的’。马克思的历史主义所理解的超越性的东西来自于它曾经历过的历史形态，因此是在社会生活的时间历程中生长而成的东西，其超越性意味着从过去生长起来的现实东西在未来时间中的继续生长，因此是一种现实的可能性。马克思的‘权利’、‘正义’、‘自由’乃至‘共产主义’等概念所指涉的内容，都只能作这种历史主义的理解。当人们将它们看做理想时，它们的确是超越性的，但这绝不意味着它们是悬空的抽象道义原则，而是一种超越于现实的现实可能性。在这种历史主义的理解中，应得正义原则与共产主义正义原则虽然相互区别，但它们之间的差异却是历史性的差异，而非逻辑上的二元并置。”(44)
总的来说，柯亨的可及优势平等理论的主导原则是需要原则，但是这并不意味着，柯亨完全拒绝和否定应得原则，与马克思类似，柯亨基于更高的需要原则，在肯定应得原则的同时追问作为市场制度的应得前提，由此其分配平等框架是由需要原则主导的分配正义理论。而德沃金的资源平等理论则仍然是一种以应得作为主导原则的分配正义理论。这样一来，柯亨与德沃金的争论的关键就不在于需要原则与应得原则之间的冲突，而在于需要原则主导还是应得原则主导的问题。从这个意义上看，柯亨的问题不在于米勒指出的价值立场的“不一致”，而在于他没有从“历史”的角度说明需要原则可以包容应得原则。在这一点上，柯亨的认识不如埃尔斯特的认识深刻。
注释：
①比如有学者从运气平等主义内部对两种理论方案进行了评估；有学者从阐释柯亨思想的角度对柯亨与德沃金的争论给出了一种清楚的说明。参见葛四友编：《运气均等主义》，江苏人民出版社2006年版第319页。段忠桥：《平等主义者的追求是消除非自愿的劣势——G.A.科恩的“优势获取平等”主张及其对德沃金的批评》，载《清华大学学报》2014年第3期。
②Alexander Kaufmand ed,Distributive Justice and Access to Advantage:G.A.Cohen's Egalitarianism,Cambridge University Press,2015,p.131.
③显然德沃金本人就不认为这涉及原则问题。
④[美]德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2012年版第9-11页。
⑤同上书，第43页。
⑥同上书，第63页。
⑦同上书，第70页。
⑧[美]德沃金：《至上的美德：平等的理论与实践》，第72页。
⑨同上书，第134页。
⑩G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays in Political Philosophy,Princeton University Press,2011,p.4.
(11)Ibid.,p.13.
(12)Cohen,“Expensive Taste Rides Again”,Dworkin and His Critics:with Replies by Dworkin,edited by Justine Burley,Blackwell Publishing Ltd,2004,p.4.
(13)段忠桥：《为社会主义平等主义辩护——G.A.科恩的政治哲学追求》，中国社会科学出版社2014年版第188页。
(14)Cohen,“Expensive Taste Rides Again”,Dworkin and His Critics:with Replies by Dworkin,p.9.
(15)Ibid.,p.11.
(16)Ibid.,p.7.
(17)Ibid.,p.22.
(18)[英]米勒：《社会正义原则》，应奇译，江苏人民出版社2005年版第194页。
(19)有学者认为，罗尔斯攻击应得观念，所以他的正义论与应得是不相容的；还有学者认为，当罗尔斯对自然天赋的不应得进行批评时，他恰恰是支持了某种应得观念，否则无知之幕的设置就是无意义的。如阿兰·柴特奇克、乔治·谢尔以及彼得·J.斯泰因伯格等人的讨论。参见葛四友：《运气均等主义》，江苏人民出版社2006年版。
(20)Samuel Scheffler,Boundaries and Allegiances:Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought,Oxford University Press,2001,p.234.
(21)Serena Olsaretti,Liberty,Desert and The Market,Cambridge University Press,2004,p.8，在这里之所以采用Serena Olsaretti关于应得的理解，原因有两个：首先，她充分意识到了围绕应得原则展开争论的复杂性；其次，尽管她并未介入关于柯亨与德沃金之间的原则之争，但也意识到了柯亨与德沃金在运气平等主义理论内部关于责任阐释的互竞性。参见p.27，脚注39。
(22)Cohen,“Expensive Taste Rides Again”,Dworkin and His Critics:with Replies by Dworkin,p.17.
(23)Ibid.,p.17.
(24)Ronald Dworkin,“Ronald Dworkin Replies”,Dworkin and His Critics:with Replies by Dworkin,pp.339-340.
(25)Samuel Scheffler,Boundaries and Allegiances:Problems of Justice and Responsibility in Liberal Thought,pp.173、315.
(26)[英]米勒：《社会正义原则》，第210页。
(27)David Miller,“The Incoherence of Luck Egalitarianism”,Distributive Justice and Access to Advantage:G.A.Cohen's Egalitarianism,p.132.
(28)Ibid.,p.134.
(29)Ibid.,p.147.
(30)Ibid.,p.149.
(31)Cohen,“Expensive Taste Rides Again”,Dworkin and His Critics:with Replies by Dworkin,p.18.
(32)Stephen Guest,Ronald Dworkin,Stanford Junior University,2013,pp.186-187.
(33)Ibid.,p.187.
(34)Ibid.,pp.187-188.
(35)[英]科恩：《为什么不要社会主义》，段忠桥译，人民出版社2011年版第32-37页。
(36)[英]科恩：《为什么不要社会主义》，第39页。
(37)同上书，第41页。
(38)同上书，第43页。
(39)[英]怀特：《需要、劳动与马克思的正义概念》，林进平等译，参见李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版第433页。
(40)Will Kymlicka,Contemporary Political Philosophy:An Introduction,Oxford University Press,2002,pp.187-188.
(41)林进平：《马克思的“正义”解读》，社会科学文献出版社2009年版第55-56页。
(42)[英]怀特：《需要、劳动与马克思的正义概念》，载《马克思与正义理论》第425页。
(43)Jon Elster,Make Sense of Marx,Cambridge University Press,1985,pp.229-230.
(44)王新生：《马克思正义理论的四重辩护》，载《中国社会科学》2014年第5期。
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