作者：王南湜
内容提要：马克思对于其“历史科学”有两种不同的表述：其一是在《德意志意识形态》所指出的，从“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”“现实的个人出发”，去描述其历史发展；另一则是在《政治经济学批判序言》中关于“人们的社会存在决定人们的意识”的唯物史观的决定论表述。这是两种颇为不同且难以统一为一的把握社会历史的方法论模式，但对于完整地把握社会生活而言，这两种模式是不可或缺的，因而便有必要深入考查马克思“历史科学”的两种模式之间的关系，澄清其间的差别与关联，以便两者能够相互协同地运用于对社会生活的把握，而不是不断地处于往复转换之中。
马克思在《德意志意识形态》中提出了与思辨的历史哲学相对立的“实证的”“历史科学”概念，其中的要点是从“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”“现实中的个人”①出发，去描述其历史发展；而在转向了政治经济学研究之后，则在《政治经济学批判序言》中提出了一种关于唯物史观的决定论表述，并视之为自己全部政治经济学研究的方法论原则。这是两种颇为不同且难以统一为一的把握社会历史的方法论模式，因而人们往往便只取其中一种，而弃另一种。但对于完整地把握社会生活而言，这两种模式似乎又是不可或缺的，因而当人们取其一而弃另一种之时，便不免引发另一阐释进路的抗争，为此在马克思主义理论史上发生了诸多往复的转向和争辩。如青年卢卡奇等与第二国际经济决定论之间的论辩，英国马克思主义中关于历史决定论的论辩，中国马克思主义学界关于实践唯物主义的讨论，近年来的一个显著例子则是《资本论》的哲学化阐释对以往经济学阐释的反拨。理论史上的此等情景便给人们提出了一项任务，那就是深入考查马克思“历史科学”的两种模式之间的关系，澄清其间的差别与关联，以便两者能够相互协同地运用于对社会生活的把握，而不是不断地处于往复转换之中。鉴于《资本论》在马克思理论中的核心地位，这里便以之为例引出两种阐释模式的关系问题来展开我们的讨论。
一、《资本论》到底是一部什么样的著作?
在马克思主义理论史上，近几十年来发生了两个重要的研究方向的转变，一个是《资本论》研究的主力从经济学界转向哲学界，另一个是历史研究领域中，一些有影响的马克思主义历史学家对之前流行的决定论进行了批判，并由此转向了一种可称之为强调在具体历史境况中人的能动活动的解释学研究方式。这两个转向之间有着内在的关联，都涉及如何理解马克思的“历史科学”，特别是如何理解《资本论》的方法问题。
《资本论》作为马克思最重要的著作，无论在国外还是国内，长期以来主要被作为政治经济学著作来研究的。但国内学界自上世纪末西方现代经济学被引进以来，《资本论》便逐渐被取代而淡出了国内主流经济学研究领域。然而，进入新世纪以来，却展现出了新的一幕，那就是被经济学界所冷落的《资本论》，却在哲学研究领域中活跃了起来。以篇名“资本论”+“哲学”，在“中国知网”搜索学术期刊所发表论文，从2000年至今，有99篇，而以“资本论”+“政治经济学”搜索，同一时期却仅有46篇，且其中还有十余篇实为哲学论文。以题名“资本论”搜索“博硕士论文”库，同一时期共有63篇博硕士论文，其中明显属于其他领域的仅21篇，而属于哲学领域的则有42篇，哲学与政治经济学所占的比例与学术期刊中的比例大致相当。哲学与经济学对于《资本论》研究轻重之鲜明对比，向人们提出一个重要问题，那就是《资本论》到底是一部什么样的著作，它首先是一部哲学著作呢，还是一部经济学著作?是哲学还是经济学，这在方法上是非常不同的，因而我们必须予以追问。当然，任何科学，包括经济学在内，都不可能没有其哲学基础，因而，比较合理的追问便是，《资本论》在何种意义上是一部政治经济学著作，又在何种意义上是一部哲学著作?
将《资本论》首先理解为一部哲学著作，可能有不同的意谓。如果只是像列宁所说的那样，认为《资本论》提供了一种运用改造过了的黑格尔《逻辑学》那样的方法论范本，那还是在认可《资本论》首先是一部政治经济学著作的前提下，对蕴含于其中的方法论的揭示。要在严格意义上将之视作首先是一部哲学著作，就必须从本体论或存在论阐释上着眼。而这正是近些年来《资本论》哲学研究的一个重要倾向。以上对《资本论》作哲学研究的论文中，直接以“本体论”或“存在论”为题名的，便有13篇之多，而内容中涉及对之作本体论或存在论阐释的就更多了。当然，论者们对《资本论》作本体论或存在论阐释，并非是将之解读为亚里士多德的“存在之为存在”那种意义上的本体论或存在论，而大多是做一种“社会本体论”的解读。
将《资本论》及其手稿解读为一种“社会本体论”，在国内学界还是近年来的事情，而在国外马克思思想研究者那里，这样一种解读在更早时候就已经进行了。最早对《资本论》及其手稿作社会本体论阐释的当属卢卡奇。在其《历史与阶级意识》中，卢卡奇就已经通过对《资本论》中马克思关于“拜物教”的分析，建构起了一种关于资本主义社会的存在论。在这部著作中，分门别类的科学被视为物化现象之表达的物化意识之体现，作为对于物化意识之超越的《资本论》自然也就不能归属于这样的科学之列了。后来在《关于社会存在的本体论》中，卢卡奇尽管在很大程度上改变了《历史与阶级意识》的黑格尔主义立场，但在将《资本论》解读为哲学本体论上，却是一贯的。在这部未完成的著作中，卢卡奇反对“把作为哲学家的青年马克思和以后作为纯粹经济学家的马克思对立起来的做法”，认为“任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的”。因此，后期马克思“并没有变得‘哲学味少了’，相反，他在所有的领域里都大大深化了他的哲学观点”。②据此，卢卡奇反对将马克思的政治经济学研究视为具体科学的企图。他写道：“成熟马克思的经济学著作虽然始终如一地集中在经济学的科学性上，但它们与资产阶级把经济学当作一门纯粹的具体科学的观念毫不相干。这种观念从作为整体的社会存在的总的相互关系中把所谓纯粹经济现象孤立出来，在这样一种人为的孤立中分析了这些现象……反之，马克思的经济学总是从社会存在的总体出发，并且总是再次返回到这种总体性之中。”③因此，“直接来说它们是科学的著作，无论如何不是哲学的著作。但是它们的科学特征却渗透了哲学并且从未超过哲学。”④卢卡奇对《资本论》所作的这样一种本体论的阐释，与其对青年马克思与晚年马克思思想的同一性认识相关。他认为马克思从未放弃过其青年时代“关于无所不包的统一的历史科学的观点”⑤。基于此点，不难得出如下结论：“《资本论》是以试验的方式充分设立纯粹合规律的和抽象地同质的规律联系及其影响，直到通过逐渐地插入更广泛、更接近现实的成分而扬弃它们，最终达到社会存在的具体的总体性。在马克思早期著作中，他已经为他在《资本论》中着手完成的这种接近过程和具体化过程提出了一个提纲。”⑥
在卢卡奇《关于社会存在的本体论》写作的同一时期，另一位马克思研究者费彻尔也强调了马克思《资本论》与其早期著作的关联：“《资本论》冷静的、注重客观细节的叙述与《巴黎手稿》完全批判的道德分析形成了鲜明的对照。但是，批判的出发点，即以更人性、更自由和更令人满意的社会为方向来超越资本主义社会这一探求，始终未曾改变。什么都不能使我们得出这样的结论：晚年马克思忘却了他青年时代的希望，或者说，他放弃了对这些希望的追求。只有在早期文章的启示下，成熟时期的著作才能被恰当地认识。”⑦但在卢卡奇的影响下，在更完备的意义上将马克思的政治经济学理论作社会本体论阐释的则非古尔德莫属。她在其《马克思的社会本体论》中开篇便写道：“和通常把马克思视为一个政治经济学家、一个革命的思想家或一个哲学的人道主义者的思路不同，本书提出了一个理解马克思的新进路，即我首次把马克思看作是亚里士多德、康德和黑格尔传统中的一个伟大的体系哲学家。然而，我要表明马克思的哲学体系是与众不同的：马克思把他的哲学体系发展为具体社会理论和政治经济学批判的一个框架。因此，本书也揭示出马克思的著作是对传统哲学的一个根本转换。而这一转换是通过马克思将体系哲学与社会理论的引人注目的综合而实现的。”⑧正是基于这一见解，古尔德“将这一综合重建为社会本体论，即一种关于社会实在之本质的形而上学理论”，并从“关系中的个人本体论”、“劳动本体论”、“因果劳动理论”或“能动的因果性”、“自由本体论”、“正义本体论”等五个方面系统地建构了这样一种“马克思的社会本体论”⑨。
显而易见，将《资本论》解读为“社会本体论”或“存在论”，便意味着这部著作首先不再是一部政治经济学著作，亦即首先不再是一部实证性、精确性的科学著作，而是首先是一部哲学著作。
在同一时期内，在英美马克思主义历史学领域中，经过被称之为“多布—斯威齐之争”、“汤普森—安德森之争”、“布伦纳之争”三次论战，亦发生了一场重要的转向。这一转向尽管主要涉及的是历史研究领域，但却与《资本论》研究的领域转向密切相关。这一转向主要涉及对马克思在《政治经济学批判序言》中那段被视为关于历史唯物主义经典表述的理解。马克思在那里写道：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”⑩由于这一段经典文字是马克思作为自己整个的政治经济学研究的方法论而提出来的，因而便不仅是《政治经济学批判》一书的方法论原则，亦是整个《资本论》研究的方法论原则，因而，对这段文字所表述的方法论的不同理解，亦必然涉及对《资本论》研究领域归属的不同理解。
英美马克思主义历史学中的三次论争均起因于对这段文字所表述的历史决定论的不同理解。第一场论争起因于多布1946年出版的《资本主义发展研究》一书中所运用的“阶级斗争分析”方法。由于这一方法挑战了传统理解的历史决定论，因而书中的观点受到了经济学家斯威齐的批判，由此引发了所谓“多布—斯威齐之争”，争论的中心问题是“从封建社会到资本主义过渡的根本推动力何在”这一问题。多布德“阶级斗争分析”方法深刻地影响了英国马克思主义历史学研究。汤普森1963年出版的《英国工人阶级的形成》一书，便是受这一方法的影响而强调阶级斗争在社会变革中作用，并以此反对经济决定论分析模式。汤普森也因此甚至被称之为“行动主义者的历史学家”(11)。这一理论巨著无疑更是产生了巨大的影响，但自然同时也招致仍然坚持传统理解的安德森和柯亨等人的激烈批判。安德森的批评主要基于一种类似于阿尔都塞的结构主义的多元决定论，尚属一种比较缓和的历史决定论。而在《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》一书中，柯亨对汤普森所做的批判，则基于功能解释理论，即一种精致的生产力决定论。这种生产力决定论与源自第二国际并定型于斯大林阐释的对于自然和历史的机械决定论解释，除了更多地采用了精确的分析哲学语言之外，并无多大差别。第三场争论则由美国马克思主义历史学家布伦纳1976年发表的《前工业化时期欧洲农业阶级结构与经济发展》一文所引发，因而被称为“布伦纳之争”。布伦纳在文中对关于资本主义起源的传统商业解释模式提出批判，强调阶级斗争在封建社会向资本主义转变中发挥了中心作用。其理论被称为“政治马克思主义”，并为加拿大马克思主义历史学家伍德所发挥发展。伍德在其《民主反对资本主义》和《资本主义的起源》等著作中，通过对上述英美马克思主义历史观的阐释和争论历史的批判性讨论，系统地表达的“政治马克思主义”之要点，便是反对柯亨和威廉·肖对马克思的“生产力决定论”的解释，而阐发汤普森和布伦纳强调特定历史处境、阶级斗争状况等在影响历史变迁的作用(12)。
英美马克思主义历史学家们对于历史唯物主义更为人本主义的阐释，就其理论渊源来说，在很大程度上与卢卡奇等人的黑格尔主义传统并无直接关联，如汤普森对于马克思主义的人道主义理解是“来源于英国本身——在写莫里斯传记时获得的‘感知模式’。对于汤普森来说，莫里斯‘对人类道德本性进化的历史性理解’是对马克思的经济和历史分析的必要补充”(13)。但尽管如此，这两种理论传统都将批判的矛头指向了第二国际以来的历史决定论，因而，就其理论指向而言，它们具有内在的同一旨趣。更重要的是，从历史事件解释的角度看，多布、汤普森的“阶级斗争分析”方法，以及布伦纳、伍德的“政治马克思主义”对于资本主义的起源问题，的确给出了更为合理的说明，而相形之下，柯亨等人所持有的生产力决定论则在说明资本主义起源问题上陷入了空洞含混之中。但这样一来，与对《资本论》及其手稿的社会本体论阐释相类似，也就给我们提出了一个问题，那就是马克思在《政治经济学批判序言》中关于历史唯物主义经典表述中的决定论方式是否要被放弃?
二、在总体的历史解释学与抽象的精确科学之间
一旦把《资本论》及其手稿解释为本质上是哲学著作，甚至是亚里士多德、康德、黑格尔意义上的形而上学著作，那么，这种解读中所关注的便不再是《资本论》中对于各种数量关系的精确研究，也不再是对于大量的经济资料的分析，而只能是对于社会实在自身的总体性把握。这种把握既然是总体性的，也就不可能通过对于经验数据的精细分析来进行，而只能是借助于某种意义上的思辨去进行。因此，尽管卢卡奇也肯定，“与唯心主义表象方式的决裂是一种双重的决裂：首先必须看到，从通过抽象所获的因素到对具体总体性的认识这一认识上的必然道路仅仅是一种认识的道路而不是现实自身的道路……在总体性中(包括在构成这一总体性的局部总体性中)一种变化只能通过揭示现实发生过程的道路才是可能的，从范畴的思想推论出发进行推演很容易导致无法证实的思辨观念，正像黑格尔例子所表明的那样”(14)，但他不能不在很大程度上借助于思辨来构造其“社会存在本体论”。这种构造方式的核心之点，仍是其《历史与阶级意识》中所极力强调的“总体性”，即作为社会实在的“主体—客体”。对这样一种“总体性”的把握，便不能不回归于传统哲学的思辨方式，而不能以一种经验或实证科学的方式进行之。但“自从19世纪初以来，在哲学中就存在着一种把实体从世界观中清除的运动。在这方面我们很少想到黑格尔，因为他把实体转化为主体的倾向归根结底并不是以从哲学中消除实体范畴为目的，应该动态地、历史地、与人类主体相并联的范畴来理解实体，即便这个尝试本身也还是成问题的。”(15)因此，虽然必须对黑格尔的唯心主义进行批判，但对其“动态地、历史地、与人类主体相并联的范畴来理解实体”的理论方式，却应该唯物主义地加以改造继承。
这一理论方式亦即黑格尔在《费希特与谢林哲学体系的差别》中首次提出的“客观的主体—客体”原则(16)。在《精神现象学》中则将之系统地阐发为“实体即主体”原则。黑格尔写道：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”(17)这样一种与抽象的精确科学相对的，“动态地、历史地、与人类主体相并联的范畴来理解实体”的辩证法方式，比照二十世纪兴起的哲学解释学，我们可以在广义上将之称为解释学或历史解释学方式(18)。
这里所说的黑格尔的辩证法是一种广义上的解释学方式，是在与为海德格尔所开创的现代哲学解释学相比较的意义上说的。关于解释学方式之特征，在《对亚里士多德的现象学阐释》一文中，海德格尔写道：“解释之处境，作为对过去之物的理解性居有的处境，始终是一种活生生的当前之处境。”这是缘于，“哲学研究的对象乃是人类此在(Dasein)——哲学研究就人类此在的存在特征来追问人类此在。哲学追问的这个基本方向并不是从外部加给所追问的对象(即实际生命)的，并不是从外部拧在所追问的对象上面的，而毋宁说，它必须被理解为对实际生命的一种基本运动的明确把握；实际生命以这样一种方式存在，即：它在其存在的具体到时过程(Zeitigung)中为它的存在操心，甚至在它回避自身时亦是如此。”(19)而对这一过程的追问，也就是“按存在者的基本存在建构来解释存在者”(20)，利科称之为哲学解释学的核心问题(21)。显而易见，与海德格尔所说的解释学或“哲学研究的对象乃是人类此在”不同，黑格尔辩证法的对象乃是绝对精神，是绝对精神的自我认识过程。但尽管有这样的不同，两者在试图通过“按存在者的基本存在建构来解释存在者”，即在存在者的历史处境中理解存在者的方式确实高度一致的。就此而言，将《资本论》及其手稿解释为社会本体论的进路，便可以说是一种历史解释学进路。
汤普森、布伦纳等人所发展的这样一种反对抽象决定论而注重具体历史境况的阐释方式，无疑也是一种广义上的历史解释学方式。
如果我们进一步考虑到现代哲学史上同价值与事实分离相关的人文科学与自然科学的分离这一思想背景，则将《资本论》及其手稿解读为社会本体论，将之纳入历史解释学范围，可能还存在着更为深远的意蕴。人文科学与自然科学的分离，方法论上的互不相容，甚至被斯诺称之为“两种文化”(22)，令哲学家大为苦恼。与十九世纪哲人们还试图综合两者不同，在自然科学占据绝对支配地位并向人文领域大举渗透的二十世纪，人们则试图将之分离，以为人文科学争得一席之地，而现代解释学也正是在这样的背景下作为人文科学方法论而发展起来的。因此，将《资本论》以解释学方式解读为社会本体论，也就意味着对其中“用自然科学的精确性”加以描述的属于实证科学的内容的放弃(23)。也正是在这一背景下，《资本论》到底首先是一部经济学著作还是哲学著作的问题才会浮现出来。
三、抽象的精确科学或决定论方式何以必要?
在对马克思理论作社会本体论或历史解释学阐释转向的进路中，马克思理论中的决定论论述往往被纳入解释学体系之中的某种方式而被忽略。但一个极其严肃的问题是，马克思思想中的决定论论述或命题能够被忽略或被以某种方式所替代吗?上文所引的《政治经济学批判序言》中被认为是对于历史唯物主义的经典表述的那段话中，马克思用“一定的、必然的、不以他们的意志为转移的”这一连串定语所修饰的“人们的社会存在决定人们的意识”这一命题，其中的决定论的色彩是如此的明显，显然是不能用某种方式予以他解的。而且，更重要的是，马克思在那里还特地指出，上述引文中的论述，不是别的，而正是“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”，也就是说，这一明显的决定论理论正是用于指导他的政治经济学批判研究的。因此，马克思理论中的决定论思想是不能以某种方式予以忽视或置之不理的。
那么，进一步的问题便是马克思为何要在政治经济学研究中坚持一种决定论的思考问题的方式?难道马克思不是在多处指出过，人们创造自己的历史，且在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中对费尔巴哈忽视人的能动性有过严厉的批判吗?显然，这当中的问题不能简单地用非此即彼的方式加以处理。这里首先涉及的是马克思哲学的根本原则乃是指向改变世界，而不只是解释世界。而要有效地改变世界，却非借助于现代科学对于世界的把握不可；而现代科学却又与决定论有着不解之缘。
尽管并非任何决定论理论都属于现代科学，但现代科学却必然是广义上决定论的。而现代科学之所以是决定论的，又在于如海德格尔所指出的那样，现代科学的本质乃是一种以支配自然为目标的现代技术。“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量”，“这种要求把人聚集起来，使之去订造作为持存物的自行解蔽的东西”(24)。“人类的订造行为首先表现在现代精确自然科学的出现中。精确自然科学的表象方式把自然当作一个可计算的力之关联体来加以追逐。现代物理学之所以是实验物理学，并不是因为它使用探究自然的装置，而是相反地：由于物理学——而且已然作为纯粹理论——摆置着自然，把自然当作一个先行可计算的力之关联体呈现出来，所以实验才被订造，也即才为着探究如此这般被摆置的自然是否和如何显露出来而被订造。”(25)因此，事情的本质便不是现代物理学之应用于现代技术，“现代物理学的自然理论并不只是技术的开路先锋，而是现代技术之本质的开路先锋。因为那种进入到订造着的解蔽之中的促逼着的聚集早已在物理学中起支配作用了。但它在其中还没有专门显露出来。现代物理学乃是在其来源方面尚属未知的座架之先驱。”(26)海德格尔无疑是站在反现代性立场上说这些话的，但就对于现代科学之本质的揭示而言，却也无疑是极其深刻的。因此，归根到底，与古代自然哲学只是满足于解释世界不同，现代科学的本质乃是操控世界或改变世界。此亦即科学史家伯特所指出的，近代机械论因果观念与古代目的论因果观念的一个根本不同之处，“那就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的(而且往往是预先存在的)构件，以及以原因为手段对结果进行预言和控制”(27)。而要能够有效地“以原因为手段对结果进行预言和控制”，就必须找到原因与结果之间的客观有效的恒常关联，即在其间建立起一种决定论关系。就科学的目的在于操控世界或改变世界而言，只有一种决定论体系才可能有效地做到这一点；而若建立起来的是一种古代哲学中的非决定论的内在目的论因果关系，则于改变世界便是无用的。
因此之故，既然马克思一般地将改变世界，特殊地将改变资本主义世界，作为自己哲学的根本目标，而决定论性质的科学又是以改变世界或操控世界为目标的，那么，一个合乎逻辑的结论便只能是，马克思必须将他所欲改变的资本主义世界变成科学的对象，即必须以科学的方式去把握这一世界。但要使得这一人类生活的世界成为科学的对象，便必须以自伽利略以来的现代物理学为范本，将整体性的现实世界通过抽象，建构成为适合于科学把握的对象。我们知道，现代科学是奠基于一种全新的世界观念之上的。在这一新的观念中，“这一宇宙为同一基本元素和规律所约束，位于其中的所有存在者没有高低之分。这就意味着科学思想摒弃了所有基于价值观念的考虑，如完美、和谐、意义和目的。最后，存在变得完全与价值无涉，价值世界同事实世界完全分离开来。”(28)于是，我们便有了“笛卡尔那著名的二元论：一方面是由一部在空间延展的巨大机器构成的世界；另一方面是有没有广延的思想灵魂构成的世界”(29)。而正是这样一种与古代和中世纪全然不同的世界观念，才能够为现代科学奠定基础。这一点在伽利略基于客观的第一性质和主观的第二性质的区分，而将具有空间特征的第一性质抽象出来，以数学方式构成一个关于实在世界的模型操作上，首次得到了展现。在此意义上，在社会历史领域，要实现对于社会世界的科学把握，也就必须采用同样的方式。也就是说，在这里也必须以同样的方式将社会生活之整体加以分解，将其中能够用“自然科学的精确性”加以描述的领域抽象出来，构成科学的对象。
但在社会生活领域，能够用“自然科学的精确性”去加以描述的，首先便是经济生活领域。因此，达于对社会生活之科学把握的前提便是将这一领域抽象出来，以之作为科学的对象。这便是马克思在《政治经济学批判序言》将经济生活与意识形态领域区分开的深刻意蕴之所在：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”(30)当然，对于社会生活的科学把握是有着不同于自然科学的方式的：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”(31)但无论如何，两者都是对于实在世界的抽象重构，而非对于实在世界的直接表达。既非经验主义所理解的那样，是通过对于经验材料的归纳整理而来的对于实在世界的直观反映，更非如黑格尔所理解的那样，是绝对精神的自我认识。既然马克思以改变世界为鹄的，而唯有现代科学才能够有效地改变世界，且唯有以经济生活为对象的政治经济学才符合于现代科学之标准(32)，那么，我们就不难理解何以马克思才决然地从早期的带有思辨倾向的哲学研究转向了政治经济学研究。
从何种角度去理解《资本论》，这又涉及《资本论》的副标题“政治经济学批判”一语中的“批判”概念，以及马克思对辩证法之批判本质的规定。人们往往很轻易地认为，马克思在《资本论》二版跋中对于辩证法批判性的强调，——“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(33)——便是要在《资本论》中展开对于资本主义的批判，而这种批判往往又被理解成基于道德义愤而对于资本主义社会制度之剥削本质的揭露。据此，还有论者认为应该把《资本论》的副标题从《政治经济学批判》改为《政治经济批判》，以强调所批判的对象乃是资本主义之政治经济实体，而非作为其之观念表达的“政治经济学”。那么，马克思所说的辩证法的批判性到底意味着什么呢?而《资本论》又是如何执行其批判功能的呢?
显然，辩证法的批判性的根据在于思维所揭示出的观念的内在矛盾，思维与存在的矛盾，以及这两类矛盾所显示的现实世界的内在矛盾。如果这种矛盾以某种方式被消除了，辩证法的批判性也就无从着落了。那么，马克思批判的着力点在何处呢?在关于辩证法批判本质那段名言的之后，马克思接着写道：“使实际的资产者最深切地感到资本主义社会充满矛盾的运动的，是现代工业所经历的周期循环的变动，而这种变动的顶点就是普遍危机。这个危机又要临头了，虽然它还处于预备阶段；由于它的舞台的广阔和它的作用的强烈，它甚至会把辩证法灌进新的神圣普鲁士德意志帝国的暴发户们的头脑里去。”(34)但是，马克思是如何揭示“资本主义社会充满矛盾的运动”的呢?是像人们通常所理解的那样，通过揭露资本家对于工人的残酷剥削而去激起阶级仇恨吗?显然不是。如果是这样的话，那么马克思并未超过任何一位空想社会主义者得到的批判。如果我们还记得康德对于辩证法的规定的话，那么，通过认真阅读《资本论》就不难看到，马克思是通过一种康德式的幻相的逻辑而揭示出资本主义之永恒性乃是一种不可能。或者说，在马克思看来，所谓资本主义的永世长存，乃是一种背离了科学逻辑的先验幻象。这便是马克思对于资本主义的批判。
具体说来，在《资本论》中，马克思并不是直接对于资本主义社会进行道德控诉，而是要通过“政治经济学批判”去揭示资本主义社会的病理学，并由之而揭示出资本主义存在的历史性和有限性。而这是因为，在马克思看来，资产阶级政治经济学并不只是一门科学，而且同时也正是资本主义生产方式的观念表达。因而，这门科学也就无批判地肯定了资本主义生产方式的自然性、永恒性。而这种认定又是建基于对于资本主义体系无矛盾性的信念或设定。希尔指出：“中世纪全盛时期的德意志帝国神学，曾经把‘神圣帝国’和宇宙看为和谐的一体。但那个神圣帝国早已分崩离析了。现在英国新贵族和富裕资产阶级的经济理论中，金钱取代了基督教会中圣事的神圣地位，经济扩张就被看作是天国的扩展。这两种思想可以说是无独有偶。亚当·斯密、李嘉图、詹姆斯密尔和麦卡洛克都不承认有雇主和工人阶级的存在。工资只是有人口和资本的比例所决定，并坚持经济学有永恒规律，仿佛人们是生活在一个没有空气的空间之中。这些都和现实不符。当这些古典经济学讨论到现实时，它把邪恶的现实美化，并说成是人们得救的必经之途。”(35)正是因为资产阶级经济学家把资本主义社会描述成了一种符合永恒规律的存在，马克思对于资本主义的批判，便必须首先针对资产阶级政治经济学进行批判。而正是通过对资产阶级政治经济学的批判，马克思揭示出所谓资本主义无矛盾性的设定，乃是一种虚假意识或先验幻相，而实际的情况却是“资本主义社会充满矛盾的运动”。而在这当中，最为关键之处，便是以“利润率的下降”规律体现出来的“资本主义生产方式的限制”(36)。而由于“总资本的增殖率，即利润率，是资本主义生产的刺激(因为资本的增殖是资本主义生产的唯一目的)，就这一点来说，利润率的下降会延缓新的独立资本的形成，从而表现为对资本主义生产过发展的威胁”。(37)而这就“表现出资本主义生产的限制，它的相对性，即表现出资本主义生产不是绝对的生产方式，而只是一种历史的、和物质生产条件的某个有限的发展时期相适应的生产方式”。(38)
由于马克思从中得出利润率下降规律的条件是单一的市场，而迄今为止世界范围内的单一市场并未形成，因而这一规律迄今为止尚无法得到经验的证实或反驳。而一些论者借助经济统计数据对这一规律所做的肯定或否定的证明，也就在事实上无关事情之本质。是否但无论如何，马克思之得出这一关于资本主义之大限的规律，不是立基于某种价值准则，而是在劳动价值论基础上通过严密的理论论证而得出的科学结论。而科学结论的力量便在于其客观有效性，在于人们能够借助于它所揭示出的事物运行的规律而有效地改变世界。就利润率下降规律而言，它揭示出了资本主义的有限性和超越资本主义的客观可能性。我们看到，正是基于其改变现存世界之目标，马克思才从对于资本主义世界的进行总体把握的历史解释学转向了抽象的科学把握的政治经济学，亦即转向对于资本主义社会的实证研究，目的便是揭示资本主义之运行规律，对于资本主义的产生、运行、内在矛盾做出精确的把握，以科学的方式揭示出资本主义之大限何在，从而为改变这一社会形态提供有效的指导。因此，《资本论》的首要目标并非是揭示资本主义价值上的不合理性，对其进行道德上的宣判，而是要揭示如何有效地改变这个不合理社会的方式。正由于此，马克思才声明：“这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”(39)因此，对《资本论》的理解，便应该首先从科学地揭示资本主义如何发生、发展、运行，特别是如何终了的规律的角度去看。显而易见，从对于改变资本主义社会而言，这样具有客观科学性的理论比之基于某种价值原则的道德批判要有意义得多。基于此，抽象的精确科学研究之必要性也就不言而喻了，而这也就意味着，对于世界的总体把握的历史解释学方式是成问题的。
四、抽象的精确科学的限度与总体的历史解释学的不可废弃性
抽象的精确科学之对于改变现实世界的必要性是否便意味着它便可将总体的历史解释学取而代之，成就自身的一统天下，这一点尚须进一步讨论。
科学之能够获得如此成功，乃在于科学将其对象限制在了一个通过抽象建构起来的领域，从而将这一领域与具体的实在领域区分开了。这一区分不仅意味着科学之得以可能的前提，同时也是对于自身的限制，即科学将自身的对象限制在一个能够用量化的语言加以描述的领域内。这一区分还意味着科学的对象并非直接的实在自身，而是思想从实在领域或“实在主体”中抽象出来的一个领域，是思想的抽象建构。康德曾以这样一个命题深刻地揭示出了现代科学之本质：“一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象之可能性的诸条件”(40)。而马克思则通过对黑格尔将思维主体与实在主体相混淆的批判，表达了类似的思想：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”(41)由此可得出的结论是，科学的这种自我限制，乃是科学活动主体对于人类理性之有限性的一种自觉。现代科学之所以能够取得如此辉煌之成就，正缘于对人类理性有限性之自觉。而古代自然哲学之所以流于思辨玄想而未能取得实际成效，其之根由，亦正在于对自身有限性之不自知，而误将人类理性等同于无限的神之理性。
既然马克思从早期的那种以人类生活总体为把握对象的历史解释学向抽象的精确科学的转变，只是基于人的理性能力的有限性而做出的一种转变，那么，便不可将这一转变过度地诠释为本体论观念上的转变。这是说，尽管从方法论上看，马克思的思想的确发生了巨大变化，甚至导致了关于对象形式之描述的巨大变化，但这一变化却并不意味着在本体论上的根本变化。由于人们多未能从方法论上去理解这一变化，而将之视为一种本体论上的转变，便往往导致了所谓的“两个马克思”之争，即将马克思早期思想视为一种基于人的能动的对象性存在和对象性活动的本体论，而将后期思想视为一种取消了人的能动性法国唯物主义式的经济决定论。不难想象，如果马克思思想发展的结果只能被视为走向了他在《关于费尔巴哈的提纲》等著作中严厉批判过的法国唯物主义，那将是何等荒谬之事!如果我们认真考察马克思思想的发展，这其中非但并不涉及到其本体论观念的根本转变，而且恰恰相反，其方法论上的转变，还必须以其早期思想中关于人是对象性存在和对象性活动为基本命题的本体论为前提，否则的话，不仅会导向“两个马克思”的荒谬结论，而且还会导致对马克思后期思想的种种曲解。如果我们承认马克思本体论的基本命题就是在《1844年经济学哲学手稿》所提出，并在《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》加以发挥、发展的关于人是对象性存在和对象性活动的规定的话，那么，马克思在《政治经济学批判导言》中所描述的关于政治经济学批判，或一般而言的抽象的精确科学，便只能被合理地理解为对于人的对象性存在和对象性活动的一个方面的把握方式。这一点正是马克思在上引文中关于科学的理论思维对于世界的掌握，“是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的”，所表达的意思。这也就是说，既然人类对于世界的掌握方式是多样的，那么，这就意味着，任何一种单一的掌握方式必定只是具有某一方面的优长，而必定短于其他方面，因而，人们在从事某一类型的掌握世界方式之时，便必须具备一种批判性的眼光，认识到其有限性或局限性，并进而认识到各种方式之间通过互补而达到较为完备的认识的必要性。
抽象的精确科学之有限性在于康德所揭示出来的人的理性的有限性。这种有限性意味着理性所建构的科学亦是有限的，即只是适用于有限的条件之下，而非无限适用的。如果将马克思的科学结论“拔高”为一种普适的历史哲学原理，那就全然背离了马克思的初衷。这种“拔高”，还在马克思在世时，就有人做了。马克思对此曾严正声明：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”(42)然而，长期以来，人们多不顾马克思本人的激烈反对，而持续地做着这种“拔高”工作。其结果并不是给马克思的学说带来“过多的荣誉”，而是带来了“过多的侮辱”。因此，马克思政治经济学的对象既然是通过抽象而建构起来的，是一种从总体社会生活中抽象出来的有限的领域，人们便必须始终记得这种有限性，而克制将之普适化的形而上学冲动。
科学的抽象性特征源于科学之本质特征。从实践哲学的立场看，科学的本质作为“以原因为手段对结果进行预言和控制”的活动，意味着科学奠基于人类控制世界、改造世界的工具性活动，而科学的有限性亦成立于工具性活动的有限性。人类的工具性活动从某种意义上说也正是一种抽象活动。这是说，人类活动的有效性要求将所涉及的诸多个别事物归结为若干类，使得每一类能够用某一种工具或工具体系予以处理。这样，一种工具便不是面对某一特定的对象，而是面对一类对象。但同时，一种工具对于一类对象并不是针对一类对象中每一个体的全部规定性，而是只针对这一类对象中每一个体的某一种规定性。这意味着该种工具只是对于该类对象中的某一种规定性建立起了关联，而不及其余。在这种关联中，工具与该类对象所建立的关联便只是一种抽象的关联。通过这种关联，工具作为“一”，将该类对象中的某种性质抽象出来，使之成为可为该种工具所支配的，从而统御了对象之“多”。这种起源于工具性活动中的以“一”御“多”的人造关系，以语言符号的形式表现于观念之中，便构成了科学的原型。工具性活动的这种抽象性、有限性，便决定了奠基于其上的科学的抽象性、有限性。而科学的这种抽象性、有限性，意味着科学所得出的决定论性的规律，也只能适用于这一抽象领域，而不能将之扩张于其外，而这也意味着，尽管在科学所建构的抽象领域是决定论性的，但由于这一领域只是一种抽象的理论建构，而非实在自身，因而，便不能将科学所得出的决定论性质推广于整个实在世界自身。如若不然，便是“非法”越界。此种越界不仅无助于科学之声望，反而由于超出了科学应用之合理范围而妨害改变世界之实践，从而贬损科学之声望。
不仅如此，这种“非法”越界还会带来马克思哲学理论上的内在矛盾，使之无法自洽，从而陷入败坏。人们知道，马克思在哲学上创新的根本之点是要求哲学指向改变世界，而改变世界的前提是世界具有可改变性，即世界不是全然决定论性的。而如果世界是全然决定论性的，则任何改变世界都将是不可能的。这也就是说，基于改变世界这一首要原则，任何马克思主义哲学理论边都必须肯定世界的可改变性，亦即世界的非完全决定论性。由此原则观之，如果科学所得出的决定论规律只限于抽象的理论范围，那么，这种有限的决定论性质便意味着整个实在世界并非全然是决定论性质的，因而是能够与人的能动活动兼容的；但若将科学得出的决定论性质推广于超出抽象的理论建构范围，使本来是有限的抽象范围内的决定论性质，成为整个实在世界的决定论规律，从而使得整个世界成为不具有可改变性的，那么，这将使得人的能动活动成为不可能。而马克思哲学既然以能动地改变世界的实践活动为基本原则，那么，这种将世界全然决定论化的推广，便是与马克思哲学的基本原则相背离的。因此，要坚持马克思哲学的基本原则，便必须坚持决定论只是限定在抽象的科学建构范围内的。而如果决定论性的科学只是在有限的抽象范围内是有效的，那么，对于总体人类生活的认识而言，诉诸总体理解的历史解释学便是必要的。
如果对于总体的社会生活的理解不能仅限于抽象的决定论性的科学构造方式，而是还必须借助于历史解释学方式，那么，针对第二国际以及斯大林体系对历史唯物主义的经济决定论解释，晚期卢卡奇、古尔德等所发展的“社会本体论”阐释，汤普森、布伦纳、伍德等人所发展的注重人的能动活动的“政治马克思主义”，以及强调空间差异的“历史地理唯物主义”，便可以理解为是对于那种将决定论普适化倾向的一种反拨。显然，无论从理论上看，还是从实践经验上看，这种反拨都是具有积极意义的。但既然如前面所指出的那样，马克思之走向抽象的精确科学研究对于改变现实世界乃是极其必要的，那么，若是由于那种极端决定论的阐释所导向的理论与实践上的严重恶果，便轻易地放弃任何决定论科学，回归到青年马克思之带有思辨性的历史解释学，便亦是轻率的理论举动。因此，为保持马克思哲学之合理性，便不能由此走向另一极端，将任何范围内的决定论全然废弃，而是必须在抽象的决定论性科学与总体的历史解释学之间保持适当的平衡。这也意味着，抽象的决定论性科学与总体的历史解释学是马克思的“历史科学”之两种不可或缺的模式，必须保持不将之互相归结。
五、“历史科学”两种模式之间的关联何以可能?
如果“历史科学”的两种模式不能互相归结，而是须保持各自的有效性，那么，一个不可避免的问题也就被提出来了，那就是两种模式既然同属对于人类社会生活的把握，那么其间是否存在着关联?如果两者之间存在着关联，则这种关联又是何以可能的?
如前所述，历史解释学是对于社会生活的总体性把握，而抽象的决定论科学是对于社会生活的抽象的局域性把握，从研究对象来说，后者是包含在前者之中的，因而这种关联便似乎是不可避免的。从理论层面本身来看，由于两种模式涉及的对象的包含性，则在这一层面上，直观地看，两者之间似乎也必然具有某种包含关系。但问题的关键并非其间存在着某种包含关系，而是这种包含关系在理论的逻辑上是如何可能的。事实上，自伽利略、牛顿的现代科学取代古代的自然哲学而获得支配性地位以来，科学与对于世界的思辨的总体性把握之间的张力，就一直在困扰着一代代哲人们的头脑，人们设想出了种种方案以解决或克服这一张力，如康德之现象与本体的二分，费希特、谢林、黑格尔之试图借助于积极的辩证法去克服其间的张力，将之统一于绝对自我、自然、绝对精神等等。后来的马克思主义的不同流派，从一个方面看，亦可以说是解决这一问题的不同方案，如第二国际及斯大林体系的法国唯物主义进路，青年卢卡奇的黑格尔主义进路，阿尔都塞的结构主义方案，以及哈贝马斯的划分劳动与互动的二元论方案等等。这些解决方案在理论上诚然虽各有其贡献，但若仔细考察，却会发现，并无一真正令人满意地解决了问题者。这其中的缘由，又在于这些进路或者走向二元论，取消了问题，或者走向了某种极端的一元论，取消了另一方面的存在，从而也就在某种意义上取消了问题，而不是解决了问题。这当中，二元论是直截了当地取消了问题，而极端一元论则是间接地取消了问题。二元论的取消方式是承认两个方面的合理存在，而极端一元论的方式则是表面承认另一方的存在，实际上却是将另一方视为非实在的存在物，试图将之从被视为实在自身的一方面推论出来、构造出来。这种从一者构造另一者的方式，在方法论上便是康德所说的建构性的。既然二元论与极端一元论或建构性方式都取消了问题，那么，一种可能的方式便是在承认两个方面各自在某种意义上具有独立存在的前提下，再行考虑其间的关联。而这便是康德所说的范导性或调节性的方式了。
但这种范导性关联又是如何可能的呢?追问这种可能性首先便是追问关联的根据何在?这是说，即便直观上人们能够承认历史解释学与抽象科学之间具有一种包含关系，却也不能直接便断言两者是互补的。康德在第一批判和第二批判中将科学与道德两个领域截然分割之后，在第三批判中又试图将之关联起来，其之依据便是：我们可以设想，“人就是创造的终极目的；因为若是没有这个终极目的，相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来；而惟有在人里面，但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面，才能发现目的方面无条件立法。因此，惟有这种立法才使人有能力成为终极目的，整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的。”(43)基于这种“自然目的论”，去观察人类社会历史，便可能对纷繁的历史得出这样理解：“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”而人的“这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人——作为大地之上唯一有理性的被创造物——的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。”(44)然而，“大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”(45)因此，“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。”(46)这就是说，康德把前两个批判中被分割开的自然与道德领域又在这里以一种目的论的方式关联了起来，由此为理论上范导性或调节性的关联提供了一种依据。但康德这里的目的论是一种主观的形式性目的论，因而，这种一种关联或统一便并非客观实在的统一，而仅仅是主观上的统一，这样一种自然合目的性的原理只是“判断力的主观原理”，只是人们观察对象的主观方式。“我们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它的本身并不是那样；至于它们本身是什么样子并非只是所能达到。”(47)显然，这样一种依据是非常薄弱的。我们必须寻找更强的依据。
既然二元论与极端一元论都取消了问题，寻找这更强的依据便不能回到那两种极端方式中去，而只能是对于康德的基于主观的形式性目的论的范导性或调节性方式的强化性改造，即探寻一种比之更强的目的论，但又不至于陷入取消了问题的那种实体性目的论中去。这样一种目的论便是马克思作为自由王国理论的目的论。马克思在《资本论》第三卷展望未来社会时写道：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”(48)在这段话中，有两个关键性短语：一个是“作为目的本身的人类能力的发展”，另一个是“外在目的”。前一个短语意味着，“人类能力的发展”是为“目的本身”，而后一个短语则意味着，为了维持自身的生命存在的必需品而进行的必要劳动，只是一种“外在目的”，而非“目的本身”。我们下面将会看到，马克思对于“自由王国”的这一规定，与康德对于其目的王国的规定，一方面有着相似之处，而另一方面，则又超越了康德目的论的主观性、形式性。
那么，如何理解马克思作为“自由王国”的目的论对于康德作为“目的王国”的目的论的相似与超越呢?两者之间显见的相似之处，首先在于两者都设定了人的自然禀赋或能力的自由或充分发展，乃是目的本身；其次，两者构筑目的论的前提都是设定现实与理想之间的实质性差异，而未像亚里士多德、黑格尔等实体性目的论那样模糊了这种差异。然而，这相似之处也仅限于此。这是因为，在康德那里，这一差异乃在于作为现象界的自然与作为本体的道德界之间的根本性差异，因而，康德便只能站在理论家旁观者的立场上，设定一种主观意义上的“自然目的论”，即只是为了合理地理解历史，而非认为历史本身在客观上便是如此。而在马克思理论中，这种差异并非是实在性的，而只是现实历史与未来历史的差异；进而，对于人的能力发展作为目的本身之设定，亦并非只是理论家旁观者主观的设定，而是可从现实的历史主体即历史中的行动者那里发现出来的。
具体说来，马克思的“自由王国”之为“目的本身”，乃是作为历史主体的“现实的个人”在其历史性实践中为自身展现出来的。我们知道，马克思哲学的出发点是人的实践，而人的实践活动则又是为人的需要所规定的。人是一种有限的存在物，他必须从外部世界获得其生存的条件，这些条件便是人的需要。人的需要因此便构成了即人的本性或人的自然。但人之为人，在于其需要不会由外部世界自动地予以满足，而是必须通过人的活动方可。如果没有人自身的活动，用于需要的满足物便是匮乏的。因此，不同于其需要能够被现成满足的其他生命，对于人来说，本质意义上的需要即为匮乏。但正是在对匮乏的消除或克服之中，人自身所蕴含的能力得以展现，人得以发现自身所蕴含的无限的能力。“人作为一种生命体，其匮乏首先是维持生命存在的生活资料的匮乏，因而，生活资料的富足便成了一种最为基本的价值。但生活资料的富足只是一种直接的匮乏的消除，而人作为一种有限的存在物，其匮乏既然是无限定的，则对这种无限定匮乏的消除便意味着人的超越有限性的存在，直至无限性存在或绝对圆满的存在。这便是人们想象为‘超人’、神、仙，乃至作为终极理想的全能、全知的上帝的存在。若从其是否具有可客观测度性来看，前一类为了维持生命存在的直接物质需要的满足，具有某种意义上的可客观测度性，而后一类超越了直接物质需要的满足，则一般只具有观念性的意义。从直接需要的满足到终极理想的圆满，就构成了一个层级递进的价值阶梯。”(49)而处在这个价值阶梯之顶端的，便是马克思所说的，处于“由必需和外在目的规定要做的劳动”的“必然王国”“彼岸”的，“作为目的本身的人类能力的发展”的“真正的自由王国”。
但是，这样一种“自由王国”并非如在黑格尔那里那样被视为历史的“终点”，而一方面仍只是人类历史发展的一个新的可能的阶段，一种人类历史发展的理想阶段，另一方面，这样一种“自由王国”在任何情况下也都不可能全然摆脱“由必需和外在目的规定要做的劳动”的“必然王国”，而是相反，“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”(50)这也就意味着，在马克思的“历史目的论”之中，作为人类之理想的“自由王国”是不可能脱离作为其基础的“必然王国”的，换言之，这样一种“自由王国”不可避免地要以“必然王国”的存在和发展为条件。因此，马克思实践的“历史目的论”便一方面具有康德主观的“自然目的论”所不具有的客观性意义，另一方面，则由于“必然王国”作为“自由王国”之基础的必然性存在，便亦不可避免地在理想与现实之间保留着差异和张力，从而亦不会导向黑格尔式的实体性目的论。
基于这样一种“历史目的论”，既然能够有根据地把人类历史视为一个从“必然王国”走向“自由王国”的过程，既然这个“必然王国”是构成“自由王国”的必要条件，那么，我们就能够有根据地将对于这个“必然王国”把握的抽象的精确科学，视为对于以“自由王国”为终极目的的人类历史总体把握的历史解释学的构成部分，即，历史解释学必须将抽象的精确科学吸收到自身之中来，以使自身更为确定和充实。同时，既然“必然王国”只是“自由王国”一个构成性前提条件，而非独立的自身存在，且其存在的意义非在自身，而是归属于“自由王国”，那么，对于这一“必然王国”之把握的抽象的精确科学就必须以对于“自由王国”之把握的历史解释学为引导或前提。
我们看到，在马克思这里，“作为目的本身的人类能力的发展”的“自由王国”，乃是内在于现实的人类历史的，是生成于历史主体自身的现实活动之中，具有一定的客观历史基础的“历史目的论”，因而便不同于康德的由理论主体设定的主观的“自然目的论”。这样一种比之康德的主观的“自然目的论”更强的具有某种客观意义的“历史目的论”，作为两种“历史科学”模式之间的调节性关联之根据，从而也就是更强的、更具合理性的。
六、“历史科学”两种模式之间如何关联?
由于“自由王国”只能建立在“必然王国”的基础之上，与之并存，而不可能将之全然吸收或作黑格尔式的扬弃，因而，相应地，历史解释学与抽象的精确科学之间也就不可能全然合一或彼此将对方全然吸收而合成一体，而是不可避免地要保持着一种内在差异或张力。于是，在“历史科学”的两种模式之间，便不可能存在一种构成性的关系，而只可能有一种范导性或调节性的关系。这种不可合一的非构成性的调节性或范导性关系，于是也就只能是一种互补的关系。
关于解释学与科学之间的这种互补性的关联，阿佩尔在《科学学、解释学和意识形态批判：认知人类学视野中一种科学理论的纲要》一文中写道：“人类有两种同等重要但并非同一的互补的认知旨趣：1.由一种以自然规律之洞见为基础的技术实践的必然性所决定的认识旨趣；2.由具有伦理意义的社会实践之必然性决定的认知旨趣。”因此，“真正的解释学探究处于与自然科学对事件的对象化和说明活动的互补关系中。两种探究型式是相互排斥的，但恰恰因此也是相互补充的。”(51)因此，在两种研究领域分离的前提下，两种视角亦即探究型式之间的关联却也必然要采取不同于以往理论中合为一体的方式。
这种互补性关系，可从历史解释学对于精确科学之“补”，与精确科学对于历史解释学之“补”两个方面去看。
首先，我们从历史解释学对于精确科学之“补”方面去看，这种“补足”主要有三个方面：
其一，界定抽象的精确科学之边界。既然抽象的精确科学是对于社会生活之总体的一种借助于抽象的建构，那么，这种建构便是在社会生活总体中界划出来的一个由抽象概念做成的领域，这样一个领域显然不能由这一抽象领域自身来界定，而只能借助于历史解释学去完成。这正如人工语言无法自身独立存在，而只能借助自然语言来构造一样。就这种“补足”并不直接介入到精确科学内部建构而言，对于后者的关系就仍是一种调节性的。
其二，对于抽象的精确科学所不能涉及的领域的“补足”。抽象的精确科学的对象既然是局域性的，则其对于社会生活的把握除了其所予以精确把握的那部分外，对于其余部分便只能或付诸阙如，或简单地予以还原性解释，而不可能达到全面的把握。但社会生活既然是整体性的，而科学又只能以牺牲总体性为代价而换取精确性，而历史解释学虽然缺乏精确性却又保留了总体性，那么，在抽象的精确科学所不能达到的领域，以历史解释学予以“补足”亦为必要之事。当然，这种“补足”会随着精确科学的发展而逐步退却，而人们若总是停留在各门精确科学尚不发达的时期，对那些早已精确科学化了的领域仍动辄来一个画蛇添足式的“哲学思考”，亦属可悲可叹之事。但无论如何，人类社会生之总体总是精确科学难以全面企及的，特别是精神文化领域，因而，这种“补足”就总是必要的。显然，这种外部的“补足”是一种非建构性的。
其三，引导抽象的精确科学内部趋于更大的统一性。历史解释学既然以社会生活总体为对象，因而仅其之存在，便会显现出抽象的精确科学的非完整性，因而诱导其逐步包容更多的内容，趋于更大的统一性。这种调节性作用，是康德在论及理论理念对于知性概念之作用时，早就指出来的。当然，这种对于总体的趋向，只能合理地保持在精确科学的范围内，而不能越界构造出一些毫无科学意义的总体性理论。
其次，我们再从抽象的精确科学对于总体的历史解释学之“补”方面去看。这种“补足”有两个方面：
其一，抽象的精确科学可为历史解释学提供界限性原则。历史解释学既然以社会生活的总体为对象，则其解释不免模糊，甚至难于自洽，而抽象的精确科学则由于借助于观念中的重构而能够把握到事物的客观必然性，面对这种关于社会生活的客观必然性的规律，历史解释学自然不能漠然置之，而是必须将之视为自身的某种界限性原则，使之作为对于社会生活的解释不能违背的界限。在科学史上，这种界限曾经表现为科学原理对于宗教神话的消解，使得以往被视为真理的宗教信条变成了神话传说。
其二，抽象的精确科学可为历史解释学提供一种“大”权重因素的解释原则。这是说，一方面，抽象的精确科学之对象乃是人们的物质性活动，而物质生活的首要性乃是历史唯物主义之基本原则，故在对历史的解释中要求一种优先地位；而另一方面，与抽象的精确科学之作为改变世界的方法故而要求的严格的可数学化的因果性不同，历史解释学本身主要的是解释世界，因而所要求的是理论的可理解性，而非数学化的可操作性，因而便与抽象科学中单一性原则不同，能够在多重解释因素中容纳精确科学所把握的经济因素具有加大的权重，亦即体现经济因素在全部社会生活中的首要性。当然，经济因素在这里只是加大解释的权重，而非使之唯一化。
我们看到，这两个方面的“补足”方式也有所不同：解释学对科学的“补足”是“外部”的，与其关系是非建构的；而科学对解释学的“补足”则是“内部”的，即科学进入了解释学内部。但由于解释学并非严格科学，其中各种因素并非逻辑的建构关系，故仍是非建构的，即调节性的。
进一步看，历史解释学与精确科学的互补，可视为两种模式的互相渗透，但这种渗透却非为对等的半斤八两式的，而是可将之按照渗透程度的大小，排为一个序列。在这一序列的两端，是单纯的历史解释学与抽象的精确科学，中间则是互相渗透程度不同的非纯粹理论。这种不同程度的交互渗透，由于适用于不同的研究对象，因而都有其存在之必要。如在人文社会科学中，接近单纯的精确科学一端，可能是数量经济学之类精确科学，而在接近单纯的历史解释学一端，则可能是神话学之类理论。从中不难看出，越是普适性的理论，便越是接近单纯的科学一端，而越是个体性突出，而缺乏普适性的对象域，便越是接近单纯的历史解释学一端。因此，在对于社会生活的研究中，到底采取何种研究模式，是为研究对象的情形所规定的。对此，研究者当有充分的意识。
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