问：冯先生，您好！非常感谢您接受这次访谈。您是新时期中国社会史研究的主要倡导者和推动者之一，从事社会史研究已有数十年的时间，而且一直保持着旺盛的治学精力，不断有新的著述问世。这次受《中国史研究动态》编辑部委托，想请您谈谈近年主要关注的问题。
答：我想这将是我们一次愉快的学术交谈。说到我的研究，基本上是先前中国社会史研讨的继续，也有一点领域的扩展。主要精力用在宗族史方面，对研治清代宗族史和中国宗族通史用力最勤。此外适当进行了女性史、海外华人史的研习。清代天主教史原先基本没有接触，近年投入不少精力，为的是关注康熙史、清代政治史与教徒生活史。总之，我基本上还是围绕社会史做文章。
一、深入研讨古代宗族的社会属性与功能
问：今天我们是不是先从您致力研究的宗族史谈起？“五四”以来很长时间，宗族是个被批判的对象，新中国成立后一度遭到取缔。您是怎么开始关注到宗族史这个研究领域的？
答：以前，包括我在内的激进力量、激进学人对宗族的态度是全面否定的。主流意识把族权作为封建主义“四权”之一予以批判，斥责它对族人的控制、迫害，是土地革命的对象。我是在上个世纪60年代初开始接触宗族史的，其时我撰写清代租佃关系史研究生毕业论文，阅读地方志、学术笔记、家谱、文集和政书，我受的训练是，每读一本书，要全面搜集资料，不是只找与目前研究课题有关的材料，这样我在租佃关系史之外，获得不少妇女史、宗族史资料，认为值得研讨。这时社会上兴起天天讲阶级斗争热潮，批判封建主义、资本主义复辟，而封建主义回潮就是农村有人修家谱。我当时本着史学研究为政治服务的要求，觉得应该参与对封建族权的批判，所以我的宗族史研习一开始是兴趣与为政治服务治史功能结合产生的。
问：后来您将宗族研究深入下去，做出了许多优秀的学术成果。请问在研究中，您有哪些新的认识？
答：我想先说说用力最多的清代宗族史。这方面，我发表了30多篇专题论文和心得笔记。其中既有专论某一具体方面的，也有综论清代宗族特征的，还有论述记录宗族活动的族谱。
通过对一些具体问题的考察，我对清代宗族情况有了一些新的理解，比如相当一段时间内，宗族族长被看作宗法专制体现者，是欺压族人的恶人。但是我发现，这种看法失之偏颇。在清代，族长及其助手的产生常常不是通过宗子制继承的，而要经过族中部分人的协商遴选。族长能否出任、能否久任？没有自主权，出现问题甚至会被免职。族长行施权力也是受到一定限制的，要以族规、祖训为准则，又要受到族人“合议”的制约。为了光大门庭，提高社会地位，宗族常常会遴选有才德的族人担任族长，并要求他振兴族务、遵守国法、做到自律。宗族当然不希望有恶劣族长的出现。在这种条件下，族长一般能够持正主理族务。当然,由于宗族有其宗法性，族长有专制因素，甚至有的族长作恶多端，致死族人。但把他们都视为“青面獠牙”的恶人，就并非清代宗族族长的实况了。
又比如，以往清代北方宗族不被学界看重，以为与南方宗族不可同日而语。但我通过对清代祖坟的研究，发现北方宗族存在和活动的特点。很多北方宗族公共经济不足，难于建立祠堂，缺少祀产。但他们一般都有祖坟，而且特别强调昭穆葬制和祖坟建设。祖坟的存在令族人由观念上的祖宗认同，进而建立起组织团体，如“清明会”之类。这使得族姓由天然血缘联系变成为宗族社会群体。祖坟与祠堂、祀产、族谱共同构成了宗族实体元素。尊重祖坟存在的事实，并以此为视角，就可以将北方宗族的状况透视得清晰一些。通过考察祖茔，还能为宗族编纂族谱提供实物史料。
我还专门研究了清代宗族的祭礼。我认为，清人通过变革宗族祭礼，实现了规模的扩大。人们突破朝廷的传统规制，祭祀始祖、始迁祖，并论证它合乎礼法精神，予以肯定。通过祭祀始祖、始迁祖，使得五服之外的族人聚合起来，宗族规模由此而扩大，成为社区的重要群体，也更具民众性了。
问：听了您的这些具体研究成果，很受启发。您能否为我们概括一下对清代宗族的总体看法？
答：通过对清代宗族诸多方面内容的探讨，我在《清代宗族的社会属性——反思20世纪的宗族评批判论》一文，对其社会属性有了较为明确的认识，因而也对此前的宗族批判论作了深刻反思。我认为，清代宗族是含有宗法成分的自治性互助团体。清代宗族确实含有宗法因素，但也不应过分夸大。宗族自治、互助的功能，适应了民众生存生活的需要，起着积极的社会作用。另外，清代宗族成为政府与社会之间的一种中介组织，促使贫乏的社区生活面貌有所改变，有益于社会秩序的稳定，应给予肯定和尊重。宗族文化中的互助精神、自治意识、亲情意识是中华精神文化的宝贵遗产，是建设当代社会文明的有益资源。
问：我觉得您的评价是客观的。从清代宗族的研究出发，您对宗族通史也做了富有建设性的研究。就我所知，您近几年来不断有新著问世，如出版了《中国宗族制度与谱牒编纂》，增订了《中国古代的宗族和祠堂》，并将与常建华、闫爱民、朱凤瀚、刘敏几位教授合著的《中国宗族社会》增订为《中国宗族史》，同时还发表了多篇论文。下面，能否讲一讲您的中国宗族通史研究？
答：好的。我对从商周至21世纪初年的宗族、宗亲活动做了分析，提出以三条标准划分宗族史的发展阶段。即宗族领导权掌握在何种社会身份者手中，宗族的内部结构及其成员的民众性，宗族生活中宗法原则的变化。据此，我将宗族史分为5个阶段。先秦为贵族宗族阶段，秦汉至隋唐为世族、士族宗族阶段，宋元为官僚宗族阶段，明清为绅衿与平民宗族阶段。20世纪以来的近当代是第五个阶段，宗族史开始进入宗亲会阶段，颇具现代社会的俱乐部性质，完全克服了传统的宗法性，其实宗亲会时代，“宗族”已经不是传统意义上的宗族了。
在宗族通史研讨中，我还梳理出中国宗族的4个特点。第一是具有持久性。宗族持续发展，可以说是从古至今始终存在的唯一的合法社会团体。其他团体，比如合法宗教、行会，都不如它的历史悠久。第二是民众性。宗族将广大民众组织在它的团体之内。明清以后，宗族逐渐民间化、大众化，成员众多，结构也变得较为复杂，能够将广大的民众吸纳进去，成为了民间最具广泛性的团体。宗族的第三个特点是，它是民间具有某种自治性质的团体。第四是宗族是中国君主专制的基础，在多方面影响着社会政治经济文化面貌，影响着民间社会生活。最主要的是，历朝政府实行“以孝治天下”方针政策，这个政策在官制、教育、法律、伦理多种领域中落实，希望用“孝”、用宗族来稳定其政权。
问：您第四点谈到宗族与国家关系，那么研究宗族史与研究中国历史是怎样的关系呢，请您谈谈好吗？
答：我从中国历史研究法方面，对此说说我的认识。宗族史给我们明了历史提供了一个方法、一个视角。在一定意义上说，宗族史是中国历史的缩影。从组织形态上，国家的君主制和宗族的族长制性质是相同的，可以说，从上到下，家长制一以贯之。在很长时期内，国家、宗族的宗法等级性是一致的，社会的等级构成是“皇帝-贵族-官僚-士人-平民-贱民”，宗族的结构式是“皇族-贵族宗族-缙绅宗族-衿士宗族-平民宗族”。宗族社会性与社会性质也是同步演进的。在古代君主制社会，宗族组织形式是族长制。近现代转型期社会出现了族会暨议长制。现代社会则产生了宗亲会会员大会暨监事会制。在君主专制社会，没有民主，民权极其微弱，极难建立各类团体，也没有政党，然而宗族始终是合法的。宗族一方面是政府的附庸，但另一方面也应看到其自治性。宗族是实行民主制的一种社会背景，也可以说是社会基础，是今日村民自治的前奏。基于此，我认为研究中国历史，可以从研究宗族史入手。当然，这只是一种方法，一个角度，不会也不可能排斥其他研究法。
问：最近几年，您以徽州为重点，又集中作了一些微观研究，您对徽学有兴趣是怎样产生的，能介绍一下这些研究吗？这种微观研究与宗族通史有直接关联吗？
答：话又回到我研究生论文上，那时我搜集的徽州、池州等清代社会史资料，在十年浩劫之后的1978年就发表了《试论清代皖南富裕棚民的经营方式》。后来也写过徽学文章，如2001年的《明清时期扬州的徽商及其后裔述略》。关于徽州的断代宗族史研究，促使我进一步认识宗族通史。比如我用中国宗族史上第四阶段的明清时期徽州名族与第二阶段的士族进行了比较，提出明清徽州名族是中古士族遗绪的观点。因为它们有一些相似的特点：世系绵延数百年，致力于宗族本身及社会的文化教育事业，撰写族史以满足宗族凝聚与出仕的需要，坚守门第婚姻、强调门当户对。在这些基本要素方面两者相同，但在出仕上，士族出任高官，长期掌握朝政，徽州名族则官宦无常，绝不能操纵政权。鉴于名族与士族表象的类似与实质的相近，可以说名族是士族的遗绪，具有传承士族文化的意义。
与此相联系的是对族谱编纂史研讨。21世纪初，徽州政协编纂出了《徽州大姓》一书，邀我作序。我考虑从族谱史的角度对徽州大姓进行剖析。古代的宗族谱牒主要有三大类，通国谱、州郡谱和私家谱。宋元以来州郡谱逐渐衰微，但在徽州却时有出现，例如元代陈栎的《新安大族志》，明代戴廷明、程尚宽的《新安名族志》。如今的《徽州大姓》，应该说是中古、元明时代州郡谱的传承，我称之为“当代的州郡谱”。2016年又有朱炳国编辑的《常州名门望族》问世，我也为其作了序言。我认为，这都与州郡谱一脉相承，可视作这类谱牒的余绪。从徽州名族、常州望族史，我看到宗族文化的传承性。宗族文化是中华文化宝库的有益成分，需要认真清理。
二、关注历史上女性精神世界
问：刚才聊了您的宗族史研究，下面想请您谈谈在社会史其他领域的探索。您在1964年就写出《清代婚姻制度与妇女社会地位》的文章，后来又陆续有相关的论著发表。现在性别史已经成为学界热门的研究领域，请谈谈您在这方面研究的最新成果。
答：女性史确实是我有兴趣的论题，1964年的那篇文章，因不合时宜，迟至1985年才发表。在20世纪90年代我又写了文学家袁枚的“袁家三妹”袁机、袁杼、袁棠小传及《古代著名沦落女子为何受褒扬》《清代节烈女子的精神世界》等文。2005年版的《清代人物传记史料研究》中，我专门写了《女性传记》一节，在族谱史料那一节中又列了“平民女子”一目。这些文章基本上都是我的读书札记。
近二三年，我集中研讨清代徽州才媛史，撰著了《清代徽州才女的文学创作生活与思想境界》《清代徽州贤媛的治家和生存术》《清代徽州贤媛出色的社会历史见识》三篇论文。我致力于徽州才女的精神世界及实践的探讨，有这样一些认识：其一，她们勇于诗词绘画创作，有的作品还由自家或被文选家刻印传世，突破了“女子无才便是德”的主流意识禁忌。不过她们的作品往往以“绣余吟”为题名，反映了思想虽然有一定的开放，但也有局限性。其二，在她们吟咏社会、历史的诗赋中，表达了对时事的感受，对民生的关切，对历史的认知。她们痛恨乱世，向往安定的生活。她们不满世事的不平，追求公正世道，表达了对民艰的同情与济贫的愿望。她们对历史有浓厚的兴趣，臧否帝王外儒内法的政治思想纲领，主张以智慧和事功作为评论历史人物的标准。她们讴歌历史上的杰出女子，为女性争取应有的历史地位。虽然她们对史实的掌握并不多，但对一些事件、人物认识的却很准确，令人钦敬。今日的史家对这些问题的认识也不过如此。其三，清代徽州贤媛中有贫困人家的寡妇、主妇、女子。她们凭借女性特长，靠纺织、缝纫、刺绣获取生活来源，有的还像男人一样做塾师、堪舆师或卖画来养家糊口，成为家庭的顶梁柱，以至培养儿子成才，光大门庭。她们治家的才能，表明女性具有很强的独立生存能力。
从文章题目，您可以看出我关注于女性的精神世界，因为思想观念常常左右人们的行为，女子生活圈，或者说社会圈狭小，思想观念难于更新，所以有一点一滴的变化都值得研究者捕捉。人们常说“爱情是文学的永恒主题”，人们还说“家庭是永恒的”，姑且不论此准确与否，但是我认为家庭的真正主角是女性，因此我讨论女性史和女性的思想意识。
三、我为什么研究清代天主教史及从中悟中国历史一些特点
问：我注意到，近年您将天主教传教士在清代的活动、对中国的观察和记录，清朝顺康雍乾诸帝对天主教的政策，特别是康熙帝与传教士互动的历史作为一个研究方向。为什么选择这个专题？
答：我是研究清史的，清代天主教史自然也包括在内，但这不是必须要进行的内容，可以说我做此项研究有契机、机缘、学术上“知耻”诸种因素。契机是2011年10月到2012年1月台北“故宫博物院”举办“康熙大帝与太阳王路易十四——中法文化交流大展”。期间，台北“故宫”与北京故宫联合举行了“十七、十八世纪(1662-1722)中西文化交流”学术研讨会。我应邀出席会议，会前应台北《故宫文物月刊》之约，写出《康熙帝与路易十四帝王的共性》，刊登在该刊2011年12月号。会上，我又为友人陈捷先教授的论文《康熙帝与中西文化交流》作引言人，预备了讲稿。会间参观“大展”，我第一次见到康熙帝模仿、创新制造与使用的数学仪器，有圆规、角尺、平分线比例尺、十二位盘式手摇计算机、几何体比例规、数学用表、八位对数表、刻有比例表的炕桌，等等。以前，我从文献中知道康熙帝学习西方科学知识的一些情形，但文献记载平平淡淡。这次欣赏到实物，令我大为震撼，不少是从来未闻未睹的物件。三百年前康熙帝就使用上手摇计算机、八位对数表了，现在中学生使用的也只是四位对数表。那些物件中有的是清朝宫廷仿制的，当时在数学仪器使用上并不落伍。中华帝国一向以自己为世界文明的中心，而康熙帝却有了一些尊重科学新知识的意识，屈尊以西洋传教士为师，并模仿制造西方仪器。这令我真切感受到康熙帝强烈的求知欲望，叹服他的不寻常品格！震惊刺激我去了解“康熙帝与西方文化”的历史，而康熙帝的西方知识是从传教士那里获得的，研习这个课题，离不开康熙帝同传教士的关系，离不开研究传教士的东来以及他们在中西文化交流中的桥梁作用。这就自然涉及到清代前期天主教史。所以说，出席那次研讨会和参观大展，是我从事天主教史与中西文化交流史研讨的契机。
何以又说机缘呢？这就涉及到我研究康熙史的经历。我在写作《雍正传》时，涉猎了康熙后期史。20世纪80年代后期，天津人民出版社约我写《康熙传》，我一开始应承了，但是后来因为要集中精力研治社会史只好又辞谢了。不过我并没有忽视康熙史。2006年，我与友人王思治教授合著了《康熙事典》。在清代中西文化交流史上，康熙帝是要角，我与研究康熙史应该说有缘分，现在论说他与中西文化交流的关系，是顺理成章的事。
促进我进行这一写作的，还有“做学问以不知为耻”的思想因素。在《康熙事典》中，我犯了一个史实错误，将罗马教廷传信部的马国贤当作了耶稣会士。在该书《后记》中我说：“本书类似于工具书，史实应当绝对准确。”然而我自己却犯了这类教会史方面的误失，发现后心情非常沉重。我是以实证史学观念治史的人，竟然出明显的史实差错，还配为史学工作者吗？佩服康熙帝尊重科学技术与惭愧差错的失落心情两相结合，遂有研治康熙帝与西学、康熙帝与传教士关系史的写作冲动和决心。
问：从2011年到现在5年多时间，您发表了十来篇关于清代天主教史和传教士的文章。听说最近还要结集出版。您能谈谈在天主教史研治中有何心得吗？
答：在清代天主教史的研究中，我着眼于政治与宗教的双向关系，既要明了天主教发展变化史，又从教会史角度观察清朝的政治，这是我的研讨方法。据此，我写出了《康熙帝多方使用西士及其原因》《康熙帝第二次南巡优遇传教士·浙江禁教·容教令出台——从中国天主教史角度看康熙帝政治》《清朝前期西洋传教士笔下中国人性格与中国政体》等文。要说研究心得，我有这样几点。一是中庸方针政策有利于社会发展与稳定。康熙帝在宽容教令的制定和实行过程中，对笃信儒家道德伦理的臣民与天主教徒均持认可、保护的态度。因此天主教虽与“儒教”的意识形态产生冲突，但并没有发生社会的不稳定。二是君统与道统分离是古人的政治智慧。在对待天主教的态度上，许多臣民和皇帝政策见解不同。这种不同之所以能够存在，是因为君统与道统分离，君主难于全面控制臣民思想意识。历史证明，君统、道统的分离对社会有好处，这是古人的政治智慧。三是应该正确对待外国文化、外国先进文明。中国有悠久的历史，中华文明从未间断，这令中国人产生深根蒂固的世界中心论，蔑视外国文明。但是这种中心论的实质是帝王中心论、统治者中心论，是统治者需要的观念。在这种情形下，康熙帝能够承认西方文化，主动招募西方科学技术艺术人才，其博大襟怀，真正是前无古人，超越其他帝王。但是，他又是“中体西用”论的提倡者。他不懂得世界文明中有普世性的进步成分，只知维护“道”不变，这就限制了他的政治眼光，制约了中国社会的变革。此外，在研究中，我还对统治者应如何对待“异端”观念进行了思考。雍乾禁教中，许多教徒坚持信仰，从事隐蔽的或半公开的宗教活动，甚至为求得对教义的真切理解，往数千里之外的澳门招请西洋传教士。信仰是发自内心的，通过政府命令来禁止无济于事，清朝统治者始终没有认识到这一点，只是时或采取睁一眼闭一眼的方针，不那么追究，这也算是一种明智之举吧。
问：在交谈开始时您说到，海外华人社会史也是您近年的一个研究课题。我想这项研究是不是和您的国际学术交流活动，以及您在海外的生活阅历，有着直接的关系？
答：我对海外华人历史的关注，起初是宗族史研究的延伸，是将宗族、宗亲会史研究拓展到海外华人社会。20世纪80、90年代之交，我出席了几次国际学术研讨会。1991年，我为一个学术会议提交了论文《晚清南洋华侨与中国近代化》，这是我进入海外华人史领域的开始。更重要的是，在这些会上我从与会的中国台湾地区、香港地区学者那里获得了海外华人宗亲会的一些知识，并得到了港台地区有关出版品，这让我大开眼界。这些知识对我的宗族史研究很有启发。后来，在我写《中国古代的宗族和祠堂》《中国宗族社会》等书时，将海外华人宗亲会史作为一个重要内容来写。我去韩国参加学术研讨会，先后写作《朝鲜大报坛述论——中朝关系和中国文化传播的一个侧面研究》《韩国朝宗岩大统庙述略》。在文章中，我探讨了明清之际华人赴朝鲜的遗民史和中华文化的海外传播，并在旅行中获得后来的移民史资料。近些年，我经常前往澳大利亚、新西兰和美国，旅行中我也在不断搜集华人史资料。
问：传教士来华与华人海外移民可以说是一组相互呼应的题目。通过考察与异质文化的交流碰撞，一定会对中国人、中国文化有更深刻的认识。您在这类课题研究中有哪些发现？
答：我对海外华人的中华礼仪活动进行了一些观察，感到这些活动给予他们精神寄托与慰藉，反映出海外华人与中华传统文化有着千丝万缕割不断的联系，客观上起到了传播家族文化和延续中华文化的作用。在进行这些观察时，我的脑际萦绕着孔子说的“礼失求诸野”，挥之不去。“野”是相对中心而言的，放大范围来说，也可以包括有传统文化联系的邻国、有华人的国度。礼的某些内容在中心地带消失，在“野”则可能保留着，在海外华人中流传着。中心地带失去的礼，有的已经不适合于现代社会，理所应当地让它消失。有的则未必，或一时消退，而后又被人们认识到它的价值，重新拾回来。现在我们就是要认识那些需要拣回来的东西，让它在人们社会生活中发挥作用。我有点惭愧，这方面深入探讨还不够，但是也在跟踪调查新资料。
四、“纵通”“横通”研究法与“变异型宗法社会”说的提出
问：在您的社会史研究中，可以看出是从具体问题入手，但在一个个具体问题的后面，似乎有着对历史进行宏观把握的目标，是不是这样？
答：是这样的。我的史学研讨内容，主要是具体史事，具体的人物、制度和事件，但是微观研究中确实有着宏观的旨趣，即微观考察，小题大做，目标是达到宏观结论。这是有意识的行为，而且是强烈的意识。我的方法是讲求“纵通”与“横通”的结合。“纵通”是注意研究对象的古今发展线索，“横通”是留心研究客体与其他事物彼此间的关联。我希望用纵横结合的方法达到对具体历史有较大范围的理解和说明。
问：能举例说明您在研究中的宏观思考，以及“纵通”“横通”方法的运用吗？
答：好的，现在我来说一些事例。前面说到我从许多微观考察中梳理出宗族史发展的五个阶段，我想这可以算是“纵通”的一个例子。“横通”的一项成果是从宗族史探讨拟制血亲史及双方关联，撰写了《拟制血亲与宗族》长文。宗族是由男系血缘关系的各个家庭组成的社会团体。然而，历史上存在着不少没有血缘关系的人，却在社会交往中比附血亲关系。我使用人类学称作的“拟制血亲”概念，来描述这种现象的历史。认同宗、拜干亲、结拜金兰、收养义子、招婿承嗣、外甥继嗣、奴从主姓，皇帝给臣下赐姓，田主、东家与佃户、伙计之间施行少长关系礼法，等等，都属于拟制血亲或类似拟制血亲，以此同宗族发生了联系。我认为，拟制血亲的产生并非偶然。君臣间的、政治人物间的拟制血亲活动，起着延续、扩大王朝政权或家族势力的作用。社会生活中的拟制血亲，可以调节家庭与宗族间的矛盾，适应了古代家庭发展的需要，间接起着维护宗族的作用。移民需要拟制血亲，以便在新居地立足。我还认识到，拟制血亲在向宗族血缘性挑战的同时，又给予认同。人们首先要承认血缘关系的重要性，才会模拟它，以适应社会的需要。拟制血亲的流行，表明人们的社会生活离不开宗族及血缘关系，这也从反面证明了它的难于取代。总而言之，透过拟制血亲及类似拟制血亲的历史现象，能够看到中国古代社会乃至近现代社会的一个侧面，从而加深认识中国古代政治的演进，古人社交关系和社交生活，历史上的移民社会及移民生活。我从宗族史研究发现了历史上的拟制血亲现象，并加以探讨，这是“横通”方法的一个应用。
“纵通”与“横通”结合的一个例子，是我将宗族史与社会形态史的研究融汇在一起，从宗族史研究提出秦汉以降古代中国的社会形态为“变态型宗法社会”。社会形态问题是研究历史学绕不过去的问题，曾经是学界讨论的焦点问题之一。学界通常将秦汉以降社会称为“封建社会”“封建宗法社会”，我对此提出质疑。当然，在我以前已有学者作出商榷，不过我是从宗族史视角发难的。所谓“变态型宗法社会”，意思是说秦汉以降古代社会保留了宗法社会的一些特征，但又发生很大变异，社会形态不再是先秦那样的典型宗法封建社会。说“变态”，是基于三个事实。其一，秦汉以降的帝制具有浓厚的“家天下”成分。一方面，秦汉政治体制使家国分离，天子不再身兼宗子，变为单纯的国家元首，这与先秦宗法不同。但另一方面，皇帝和皇族制度，仍然是宗法专制制度，这在一定意义上，又是“家天下”本质的延续。其二，实行小宗法制，既使民间宗族壮大，使得宗法社会多具理想成分而变异。典型的宗法社会是宗法制与分封制相结合，互相维系。秦汉以降郡县制取代分封制，令宗法制下大宗失去强力控制小宗的政治、经济能力。再就宗法制本身讲，原来是大小宗法兼行，天子以大宗制驭小宗，而小宗又兼具大小宗的二重性。可是秦汉以降，皇帝因无分封制配合，已无诸侯小宗可以支配、维系。民间的宗族是宗法社会的基础，到古代社会晚期，宗族成了民间化、大众化的组织。其三，宗法专制性、族人依附性既得到保存又受到削弱。宗法性与专制性是相伴而生的。宗法的血缘关系，因为社会化，成为族人间的血缘等级关系。这使得族人依附于宗族，族人间也因辈分产生尊卑关系。宗法性与社会等级制及观念结合，成为专制主义皇权的统治基础。不过宗族民间化之后，族长与嫡长制逐渐脱离关系。族长通常由有力者出任，出现遴选制、推举制，宗子与族长不再是一回事，非宗子的人出任族长，本身就违背了宗法原则。推举族长，更是民主性的表现。宗族对族人的约束力越来越弱，这是历史趋势。基于这三个事实，我提出，秦汉以降的社会是“变异型宗法社会”。中国上古宗法社会的制度和观念，在秦汉以降的社会有保留、有变化，宗族不再是上古的典型宗族，社会不再是典型宗法社会，而进入变异宗法社会的新阶段。有鉴于此，对于“封建社会”“封建宗法社会”的传统说法，我不愿再继续沿用。
“纵通”与“横通”结合还有一个事例。社会史研究蓬勃开展，但是一段时间没有教材供学子参考。为此我撰著了《中国社会史概论》。编写这种教材，是开创，需要总体把握这一学科。它究竟是什么样的学问，有哪些内涵，有无应有的研究方法，具有何种学术价值和社会价值，它是历史学中的一门专史，还是历史学的另一种说法，或就是一种方法论，这一系列的问题，应有全面的思考与回答。我经过多年思索和多种课题的论述，以及借助学界同仁的研究成果，在2004年出版了《中国社会史概论》。分为四章，即“什么是社会史及其理论”“中国社会史研究的史料”“中国古代、近代(前期)社会结构及演变”“古代社会生活方式和社会风俗”。这种对一门学问作总体论述是一种尝试，我自知是很不成熟的，我是应急啊！因此我没有中断这方面的探索，2006年撰文《史学著作的图文配合与构建视觉史料学》，认为图文配合是史学、社会史学著作必然走向，当今图文并重史书时代初露端倪，提出视觉史料的研讨方向，以及它的基本内容和学术规范。
问：在结束今天的访问前，我想问最后一个问题。在您和学界同仁的努力下，如今社会史已经成为一门显学。可以说由于这一领域的异军突起，史学研究的整体面貌发生了巨大变化。社会史是一门具有深刻现实关怀、通古今之变的学问，在您看来，继续深化与拓宽社会史研究领域的努力方向有哪些？您对未来的社会史研究有哪些希望？
答：我还是那句老话，就是继续深化对历史与现实的认识，不停地拓宽研究领域。我们处在信息时代、全球化时代，需要有新的问题意识、思维方式、研究方向，最大的问题当然是人类社会走向。人类的追求与生活是怎样的？人类未来将是怎样的？这类宏观问题需要时刻徘徊于脑际，就我目前认识到的研究方向、研究课题有三个。
一是应特别关注以人为本的历史。要尊重社会个体——“人”的历史。研究人的生命史和日常生活史。研究生存环境史与生态环境史，即政治环境、人文环境、自然环境、经济生产、社会风俗。研究身体史，包涵卫生医疗史、生育史、死亡史，老年社会与生命尊严的安乐死、老年自杀，快节奏生活、高消费与精神抑郁症，福利社会与老年痴呆症。
二是应研究社会细胞——家庭的演变史。学者吴小英近日提出，我国有着从“去家庭化”到“家庭化”的变化。我知道，在“家庭化”趋势下，家族会、宗亲会、修谱活动频频出现，不仅修纸质本的家谱、族谱(宗亲谱)，还创造了网上修谱。在现代化过程中，宗亲活动没有消失或沉寂，这就向宗族史、家庭史研究者提出研讨的新课题。
三是应关注第三产业大发展形势下人的活动史。社会富裕后，人类体能消耗减少，某些机能衰退。同时生活有保障与平静，需要寻求刺激，于是体能锻炼、刺激性娱乐和探险应运而生。如汽车成为代步工具，体能活动大量减少，为活动身体，家庭购置跑步机，社会出现健身房行业。迪斯尼的过山车、激流勇进游戏，攀岩、悬崖跳水、蹦极活动增加。体育明星、演艺明星的被追捧，实质是被消费。歌咏的嚎叫，迪斯科的盛行，无不是追求刺激。另外，休闲式旅游业，连同餐饮业大发展，成为某些国家、地方支柱产业。等等。
众所周知，当代社会新现象，并不是突然冒出来的，与古代、近代社会有着内在的历史渊源，也是未来社会发展演变的依据，从当下社会现象回观历史，是纵通地观察历史，可能认识得准确一些。
对中国社会史研究，我的愿望是，大家都来关注下面说的两个问题，警惕出偏差。社会史研究成为“显学”，不一定完全是好事，容易难以为继，显学容易失去真理，所以我一再呼吁要警惕。社会史研究还要警惕的是，要防止研究的碎片化，牢记微观研究与宏观研究的结合，为写出整体史而努力。
(南开大学党委宣传部陈鑫采访整理)
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